Archive pour AFRICA



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Posted in ....DOCUMENTAIRES ....., archives with tags , , , , , on mai 25, 2008 by rodolphepilaert63

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Posted in .....HISTOIRE...., AFRIQUE, ANTHROPOLOGIE, ETHNOLOGIE with tags , , , , , , on mars 29, 2008 by rodolphepilaert63

Chapter V

Disadvantaged or Privileged? A Conclusion.

This study sought to examine the widowhood rituals and practices in a rural Igbo society. Certain of the conclusions in this paper can be presented with some confidence, whereas others represent more tentative forays into problems that for the moment are difficult to conceptualise.

I started this study by looking at the problems associated with the study of women’s history in Africa. It is imperative that I also make some concluding remarks in this area. It was noted that the studies of African women have been plagued by more than the methodological and ideological question of male perspective. In the main, it has been observed that this reflected the changing attitudes in European society towards women’s issues. In effect, African women have sometimes become a field upon which the Western world has played out some of its concerns about women in general (Hafkin & Bay 1976:2). Colonialism in their view for example would foster the emancipation of non-western women by raising living and educational standards. At the same time, women would be freed from the drudgery of farm labour and oppression of social customs-evils that were said to include early betrothal, lack of choice in marriage partners and few or no divorce rights. Writers dealt with the problems of women’s education and supported reforms designed to abolish bride-wealth and polygamy and to improve women’s inheritance rights[148]. Such analysis reflects the conception of African women as subjugated and oppressed members of a largely patriarchal society.

This study has highlighted the extent to which these conceptions are not so easily converted to the Igbo. Evidence has shown that women were sometimes active in the economic and social process. Uchendu’s assessment of the Igbo woman needs to be restated here:

The African Woman regarded as a chattel of her husband, who has made a bride wealth payment on her account is not an Igbo woman, who enjoys a high socio- economic and legal status. She can leave her husband at will, abandon him if he becomes a thief, and summon him to a tribunal, where she will get fair hearing. She marries in her own right and manages her trading capital and her profit as she sees fit. Though women are not the normal instrument through which land rights are passed, and though their virilocal residence after marriage makes it impossible for them to play some important social and ritual roles in their natal villages, yet they can lease hold, take titles and practice medicine (1965:87).

In spite of the fact that women generally have received little or no attention in historical writings in Africa, Igbo women, were among the first to receive attention in anthropological research and literature as a group distinct from Igbo men[149]. This study of Igbo women as widows revealed far reaching differences between their relationship with men as opposed to the general notion that women are a subjugated group in all societies. Studies of any aspect of women’s lives should therefore be approached with a broader frame of mind than the popular conception of the victimisation and subjugation of women found in most literature’s about women in most African societies.

To a large extent, the presentation attempted to analyse women not as objects but as actors in the social and economic process. In looking at women and their activities in this study, we have gone beyond description of roles and status. Igbo widows like other women have been found to interact with their society. They are also visible and are an integral part of the social system. At the same time this study has recognised that women cannot be wholly in control of all the social and economic forces which affect their lives. In this regard, women’s and men’s existence and activities are closely interrelated to the extent that changes in the sphere of one must necessarily affect the other even in societies where labour, social and political realities are strictly divided along sex lines.

In her discussion of Igbo women’s roles, Judith Van Allen has noted that women’s organisations were very influential in policy making and community affairs via such organisations as mitiri, (meeting) which is the association of wives of a village[150]. While we recognise from this study that it is a wrong concept to generalise all African women as oppressed and subordinate in society, we equally have recognised that there are social structures and mechanisms that prevent women from enjoying full equality with men.

In general terms, the variations in the presentation of African women discussed in this work have all been shown to produce inadequate representations in terms of viewing women as actors in the historical process. The need for a development of a final trend in presenting women in history is therefore clear. In this study we have brought out both the specific social and economic and ideological constraints within which women have lived and ways in which women have interacted in relation to them. This presentation has emphasised also the need to understand some of these constraints so to say from the perspective of the cultural setting in which they obtained. This should be the ideal trend.

Looking at widows in particular, it was found that widows constituted a large proportion of the adult population among the Igbo. This is confirmed in previous studies. In addition, it has indicated how little widow’s lives as a group and as individuals have been studied. From this study, we may state that when examined from the perspective of the widow, many social processes look different. These include the extent and nature of corporate kin group responsibility, the significance and durability of marital alliance and the differential importance attached to conjugal and filial bonds. Others are the pattern of affinal relationships, process of household and community development and dissolution, and the nature and continuity or discontinuity of women’s different ties to the community.

However, as actors, widows make choices from the possibilities available to them in Igbo society. Although behaviour cannot be explained by such abstract principles as descent, affinity, or sibling solidarity, and conformity to norms is not automatic, it is clear nonetheless, that some norms have strong institutional support and others do not. Rules concerning marriage and child custody, rights of residence, access to productive resources, the sexual division of labour and the labour requirements of productive technologies, are aspects of the structure that influence, but do not determine what widows do. Others are moral values, religious beliefs and supernatural sanctions, the basis by which prestige is accorded, and available channels for meeting sexual and emotional needs. In the main many of these processes while limiting the options open to the widows in some ways, frees her from perpetual control by the husband’s kin in other ways. Hence the widow in Igbo society while better off in terms of independence to control her social and economic life is constrained in terms of access to productive resources in the husband’s family.

In Chapter two, we examined the rituals undergone by the widow in Igbo society. We also examined the rationale behind these practices. Widowhood practices among the Igbo are closely tied to traditional beliefs about death, inheritance and feminine roles, family structure and family relationships. Of significance is the ritual aspects of the practice. These rituals consists of agreed practices derived from the belief that death brings corruption and the dead still have contact with the living, especially their closest partners in life. These rituals also arose from the strong sense of community between the living and the dead which formed a basic ingredient of the cosmology of the Igbo people. This situation has to be remedied before the widow is free to return to a new life. The people rationalise these practices arguing that they perform important functions: They give the widow protection from her deceased husband whom the people believe would still attempt to make contact with his wife. Practices and rituals were to sever this bond between the man and his wife. They also acted as a means of ensuring that the deceased was accepted into the congregation of his ancestor who had died before him.

For one thing, the strong survival of traditional burial forms account for the continued survival of traditional widowhood practices some of which may imply humiliation of the widow. At this stage of the development of Igbo society, one would have expected that these traditional burial forms and the rituals associated with them would have been discarded. However, some reasons for their continued existence may be advanced.

To a large extent, both Christianity and Western education, two major factors that have influenced the Igbo since the early nineteenth century, has been helpless in the face of the continued existence of these traditional burial forms. Trimmingham (1959:116) has shown that instead of abolishing the irrational and superstitious fears connected with witchcraft, ghost haunting, sorcery and the like, converts feel themselves more exposed than hitherto because they have given up the charms which traditional society consider adequate protection and without acquiring substitutes. It is this apparent impotence of Western religion in the face of superstitions that explains why traditional funeral rites and forms survive in Igbo society. This was apparent while I was doing field work. I witnessed a widow holding a crucifix instead of a broom stick or knife (which were the traditional instruments used to protect the widow from the spirits). Irrespective her Christian faith, this widow still clings to the old rule. In other words, we are faced with a problem which is purely cosmological. I think that many widows would not view the rituals as oppression and subjugation. For many of them, this is the only way to express ones love for a deceased husband, and to protect oneself.

I have also raised the practical issues involved. This has to do with the widow’s association with the Umuada and her husband’s relatives which is dominated by their assessment of her personality and her performance as a married woman both towards her husband and his kin. We noted that the Umuada performed these widowhood rituals. We also raised the issue of how discriminatory or spiteful these practices could be. Some may view this as discrimination. But these Umuada are married somewhere else and one day will face the same ritual on the death of their husbands. If the regime gone through by a widow is so burdensome as some writers have noted, it would be irrational for the Umuada to encourage it since they will face similar treatment. We can therefore say that these rituals were performed by the Umuada because there was at every stage of the process a sense of community between the dead and the living. This involved a much wider group ranging from the family, the kin group and the community as a whole rather than the widow alone. It is assumed that it made everyone so mutually interdependent that what affected one adversely also affected the other in the same manner, the Umuada included. But this point notwithstanding, there is no doubt that the regime gone through by a widow is burdensome.

In chapter three, I have taken up the question of how domestic and affinal relationships affected the widow in Igbo society. With regard to this, I touched on the rationale for marriage among the Igbo and its importance to women. Marriage was identified as essential for completeness of the individual in Igbo society. In order to understand the mechanism by which this functions or the direction of its change, I discussed the various forms of marriage and its impact on the Igbo social system. I emphasised the importance of kinship relations among the Igbo in order to understand how it can affect the widows as well as how it is related to gender issues in society.

I attempted further to show how marriage in Igbo society was vital in creating social bonds and alliances between different groups of people since marriage was essentially exogamous. Its impact in the woman’s relationship as widow were highlighted. This section also showed some of the common experiences of women in marriage, some aspects of gender relations and what defined choice of a marriage mate. Other features of Igbo domestic and affinal relationship such as the levirate and polygamy were examined.

From this study, there are indications that issues of polygamy, sexual conduct, allocation of economic resources, marriage, divorce and widowhood practices often transcend the immediate family and are affected by group social norms and values. From this study, we can state that domestic relations are at the heart of the Igbo society. In this area, in we have noticed that domestic relationships involved far more people than a nuclear family. To a large extent, the concept of family most often functionally (not conceptional) encompass a wide range of relatives including grandparents, parents, children, brothers and sisters, cousins, aunts and uncles etc. It is evident from this study that the Igbo sense of communal living makes it imperative that responsibility, obligation and authority is wide-ranging and encouraged. The importance of the individual, as a general value is still submerged to that of the collective will. In this situation, domestic relationships and decision making within a nuclear family are often influenced by a wide variety of individuals and situations.

In terms of marriage in particular, the Igbo people do not stress that biological and social paternity must coincide; hence the institution of levirate. In this circumstance, marital fidelity is not emphasised. Therefore, although marriage is an extremely important institution in defining adult status for women in Igbo society, the rights transferred to the husband and his kin at marriage do not bind a wife to continue the marriage after the death of her husband. This is related to the fact that although Igbo kinship relationships have a strong patrilineal bias, the woman is open to other ties such as remarriage. Let me quote Henderson’s description of the Onitsha situation which I believe fits partly into our own analysis of the Mbaise people. He writes of the « four possibilities » of a widow under these circumstance: she may be sent to her natal home to be maintained by her people there; she may return to her natal home but continue to be maintained by her husband’s successor; she may be allowed to remain for her husband, living in his house and continuing to bear children in his name; or she may be formally taken over in marriage by his successor or the latter’s designated equivalent (1977:223).

In all cases, this study shows that these possibilities have consequences for ownership of the children she has produced or will produce, the upbringing of those children and the support she may get. Sending a wife home without support is viewed as an act of divorce by the Igbo people, and it frees the woman and her kin group from any future obligation to the husband’s people. It is likely to occur only if the woman has no male children. All in all, levirate relationships are being reduced by economic and ideological changes. This also holds for polygamous marriages.

From our analysis, if we refer to any comparative scheme for classifying widows, the Igbo will be difficult to place in the scale that classifies « solutions » to widowhood according to how much change occurs in the widow’s lifestyle upon the husband’s death. While most of the liberating factors are present and open to widows, social constraints appear to be an unending factor. We assume that remarriage can jeopardise a woman’s right to use her husband’s land and support from her children, but widowhood need not, particularly if the woman lives in her husband’s family and has male children. We realise also that in a society that defines marriage as existing to produce children, the options open to women also depends on their continued childbearing capacity.

Divorce and remarriage are not common even in contemporary Igbo society. But given the possibility of remarriage, as well as the economic opportunity open to Igbo women, widowhood ought to be for most Igbo women a phase in their lives. It is a point at which many women have the largest number of options-more than during or before marriage. Age for example determine the number of options open to a widow in many societies[151]. But in practice today, this does not seem to be the case for the Igbo widow. Social circumstances, the close knit ties created by the marriage system between mother and child as well as the husband’s family puts a constraint on options open to the widow.

In chapter four, I have discussed the widow and the economy in Igbo society. To understand the nature of the widow’s position, I have reviewed those activities which women undertook as well as the constraints which they face in terms of inheritance of land in particular. Attempt was made to show how important land as a resource is in Igbo society and why widows could not inherit it. I offered three explanations for this. Women had no customary right over land, they could not inherit it and the spiritual value attached to land made land a male prerogative. Traditional religious value have been a source of power for men. It has also been a source of subordination for women. Inspite of over one hundred years of Christianity, traditional religion has been little affected in terms of its aid to male control of land. In this regard, religious beliefs reflect and reinforce the subordination of women. I argued that men used these reasons to rationalise their continued control of land.

In terms of economic activity, I contended that in the main agriculture was the single most important activity for Igbo women. The division of labour on gender lines were implicated in the politics of resource control. To a large extent men controlled and manipulated the rituals involved in planting the most prestigious crops, such as yam. Men also had control of land for its production. Coco yam, was grown by women and required less specialised knowledge than did yam (Amadiume 1984:29).

It has been identified that women in Igbo society have some access to land within their husbands’ household. But they could not inherit it. The importance of land in Igbo economy and its social and cosmological increases its value. It also increased interest in its inheritance as well as strengthening patrilineal descent. It would appear that as land became more individualised under the influence of colonial requirement for agricultural products, women’s access to land for subsistence farming, especially for market farming, was circumscribed. Of course, the colonial legal system also barred women from owning land. The system recognised the patriarchal power in land ownership. In this regard, while the modern legal system offer the formal possibility for the inheritance of land by widows, actual legal judgements commonly defer to the traditional customs which routinely deny a woman’s right to land. In order words, ignorance, poverty, tradition and outright male opposition are formidable barriers to women’s ability actually to obtain the legal rights they have on paper. Not only do women receive land of declining size and quality, their use rights are becoming increasingly insecure. This not withstanding, women who have access to money could buy land.

Trading was one important activity for many widows. Although trading was not as important as agriculture during the pre-colonial times, this pattern changed during the nineteenth century. Women responded to increasing levels of trade during the nineteenth century by turning to marketing, in part because of their discriminatory role in the subsistence economy. In particular, petty trading offered women especially widows, independence that they might not ordinarily have contemplated.

All in all, this study shows that women, especially as widows play important part in local and regional or long distance trade. For the widow, her obligation to her family and to herself in terms of sustenance made the acquisition of marketing profits appealing, allowing them to provide more to their family than they might simply from farming. This was more pronounced for the widow whom we identified is now very active in long distance trade, a predominantly male area of activity in the past.

On the other hand, there is considerable decline in communal and kin group assistance to the widow. The lack of communal support may be attributed to a breakdown of kinship institutions resulting from tendency towards individualism and capital expansion. Certainly these developments have transformed most societies including the Igbo, modifying social structures, but change has not been unidirectional. There has been a varied impact on the organisation of the Igbo society, different types of adoption to a cash economy and labour migrations and different implications of such adaptations for the case of the widows. This is indication of a general transition from communal to more individualistic systems. We have also identified a new and emerging trend with regard to the educated widow. The professional and educated widow will be the emerging trend in the future. In this regard, we assume that the civil and public sector will be a major contributor to widow income in the future.

Generally, we must note that economic issues are of great importance to Igbo women. Their significant emotional and social relations are ties to children, particularly their sons. Women work as hard as men to support themselves in a cash economy and to educate their children. They usually hope that by having sons, they will be in a position where one or more will succeed financially and be able to provide for them in old age. From the analysis of the Igbo family structure, motherhood brings important change in a woman’s status, a change from a mistress who simply attracts and allures to a mother who shares the dignity of her husband and who increased the lineage membership. Uchendu (1965) has observed that the husband-wife relation does not last as long as the child-mother bond. This study shows that children are a great social insurance agency, a protection against dependence for women in old age. To have a male child is to strengthen both the social and the economic status, for it is a male child who inherits the father’s property. It may be assumed that a woman or man who has no male child contemplates old age with particular horror.

As a woman becomes a widow, her relationship with her husband’s kin and access to productive resources depends on this mother-child bond. This bond not only guarantees a woman right of residence, it also acts a social and economic insurance in old age. It also ensures that the widow is guaranteed continued right of residency in her husband’s family. In present day Igbo society, labour migration is one factor which has affected child-mother relationship in terms of control and use of land. Migrant sons have less need for land, thus leaving the majority of widows access to productive resources that would otherwise have been out of their reach. Moreover, migrant children also send cash to their mothers. Well to do daughters also assist their mothers in cash and kind.

Gender relations in Igbo society are rooted in the family and kinship system, especially the inheritance system, and in the economic and cultural practices connected with this. Though the Igbo culture has been exposed to external influences, these features remain basically the same over a long historical period. Social features of widowhood rituals and kinship relations have changed little. despite the influence of colonialism and Western civilisation.

Now wealth is based on trade, farming and wage or salaried employment. In this situation widows can be obstacles to their « inheritors » full enjoyment of the property. A widow now more or less struggles to be economically independent. She wants to have more control of and defence of her rights to a portion of the husband’s property. The transition from one situation to the other constitutes a battle over many different elements of the resources system, widow’s included. This complex transformation of social relationships and the implications for widows can therefore be traced to cultural practices that have survived with the changing society as well as increasing impact of societal transformation.

It seems misleading, however, to see a static situation here. Though an Igbo widow’s behaviour is constrained in some ways, it is quite unconstrained in others. An Igbo widow is free to remarry. She is free to leave her husband’s family. She is also free to hold and manage her own property. The society gives her freedom to take part in any economic activity of her choice. I would suggest that it is precisely because of the constraints imposed upon a woman’s right to inherit from her husband that she is able to enjoy the freedom cited above. The Igbo woman’s freedom of choice and action has its basis in her largely independent status as a married woman. Although the inheritance rule do not confer a permanent estate on a wife, the constraints on Igbo widows in exercising certain options, and the usual autonomy they enjoy in other spheres, are best viewed as two sides of the same coin. Igbo women are hard working and self-reliant. Many do not need help, since widows are normally middle-aged rather than elderly. For the Igbo woman, the period of widowhood is not just a ritual phase but one that may be regarded as a permanent status of some independence….


……………………………………….… TRADUCTION ……….……………………………………………

Chapitre V défavorisés ou privilégiés? Une Conclusion.

Cette étude visait à étudier les rites de veuvage et les pratiques dans une société rurale igbo. Certaines des conclusions dans le présent document peuvent être présentés avec une certaine confiance, alors que d’autres représentent plus provisoire incursions dans les problèmes qui sont pour l’instant difficiles à conceptualiser.

J’ai commencé cette étude en examinant les problèmes liés à l’étude de l’histoire des femmes en Afrique. Il est impératif que j’ai aussi faire quelques remarques dans ce domaine. Il a été noté que les études des femmes africaines ont été en proie à plus de la question méthodologique et idéologique de la perspective masculine. Pour l’essentiel, il a été observé que cela montrait l’évolution des mentalités dans la société européenne vers les questions féminines. En effet, les femmes africaines ont parfois devenue un domaine sur lequel le monde occidental a joué sur certaines de ses préoccupations au sujet des femmes en général (Hafkin et Bay 1976:2). Le colonialisme, à leur avis, par exemple à favoriser l’émancipation des femmes occidentales non-vie et en élevant le niveau de l’éducation. Dans le même temps, les femmes seraient libérées de la corvée de l’exploitation du travail et oppression des coutumes sociales-maux qui ont été dites à inclure fiançailles début, le manque de choix dans le mariage et les partenaires que peu ou pas de divorce droits. Écrivains traiter les problèmes de l’éducation des femmes et a appuyé les réformes visant à abolir la richesse épouse et la polygamie et à améliorer les droits successoraux des femmes [148]. Ce type d’analyse reflète la conception de la femme africaine asservis et opprimés comme les membres d’une grande société patriarcale.

Cette étude a mis en évidence la mesure dans laquelle ces conceptions ne sont pas si facilement convertis à l’igbo. Il a été prouvé que les femmes sont parfois actives dans le processus économique et social. Uchendu l’évaluation de l’igbo femme a besoin d’être redressé ici:

La femme africaine considérée comme un bien de son mari, qui a apporté une dot de paiement sur son compte n’est pas une igbo femme, qui jouit d’un niveau socio-économique élevé et le statut juridique. Elle peut quitter son mari, à son gré, renoncer à lui si il devient un voleur, et de convoquer à un tribunal, où elle obtiendra sa cause soit entendue équitablement. Elle se marie avec elle-même et gère son capital commercial et son profit comme elle le juge opportun. Bien que les femmes ne sont pas normales instrument par lequel les droits fonciers sont écoulées, et si leur résidence après le mariage virilocal fait qu’il est impossible pour eux de jouer d’importants rôles sociaux et rituels dans leurs villages natals, et pourtant ils peuvent organiser de location, prenez titres et pratique de la médecine (1965:87).

En dépit du fait que les femmes ont en général reçu peu ou pas d’attention dans les écrits historiques en Afrique, les femmes Igbo, ont été parmi les premiers à recevoir l’attention dans la recherche anthropologique et de la littérature comme un groupe distinct des Igbo hommes [149]. Cette étude de l’igbo femmes a révélé que les veuves de lourdes différences entre leurs relations avec les hommes, par opposition à la notion générale que les femmes sont un groupe subjugué dans toutes les sociétés. Etudes de n’importe quel aspect de la vie des femmes doit donc être abordé avec un état d’esprit plus large que la conception populaire de la victimisation et de la subjugation de la femme dans la plupart de la littérature au sujet des femmes dans la plupart des sociétés africaines.

Dans une large mesure, la présentation a tenté d’analyser les femmes non pas comme des objets mais comme des acteurs dans le processus social et économique. En regardant les femmes et leurs activités dans cette étude, nous sommes allés au-delà de la description des rôles et le statut. Igbo veuves comme les autres femmes ont été découverts à interagir avec leur société. Ils sont également visibles et font partie intégrante du système social. Dans le même temps, cette étude a reconnu que les femmes ne peuvent pas être entièrement le contrôle de toutes les forces sociales et économiques qui affectent leurs vies. À cet égard, les femmes et les hommes à l’existence et les activités sont étroitement liés dans la mesure où les changements dans la sphère de l’un doit nécessairement affecter les autres, même dans les sociétés où la main-d’oeuvre, des réalités sociales et politiques sont strictement divisée le long de lignes de sexe.

Dans sa discussion sur le rôle des femmes Igbo, Judith Van Allen a noté que les organisations de femmes ont été très influent dans l’élaboration des politiques et les affaires de la communauté par l’intermédiaire des organisations telles que mitiri, (de la réunion) qui est l’association des femmes d’un village [150]. Bien que nous reconnaissions de cette étude, que c’est une fausse idée de généraliser à toutes les femmes africaines que les opprimés et subalterne dans la société, nous avons aussi reconnu qu’il existe des structures sociales et des mécanismes qui empêchent les femmes de jouir de la pleine égalité avec les hommes.

En termes généraux, les variations dans la présentation de la femme africaine dans ce travail se sont tous montrés insuffisants pour produire des représentations en termes de visualisation des femmes comme acteurs dans le processus historique. La nécessité d’un développement d’une tendance dans la présentation finale de l’histoire des femmes est donc clair. Dans cette étude, nous avons mis en évidence tant les particularités sociales et économiques et idéologiques au sein de laquelle les femmes ont vécu et moyens par lesquels les femmes ont eu des échanges par rapport à eux. Cette présentation a également souligné la nécessité de comprendre certaines de ces contraintes pour ainsi dire dans la perspective du contexte culturel dans lequel ils ont acquis. Cela devrait être l’idéal tendance.

En regardant les veuves en particulier, il a été constaté que les veuves constituent une grande proportion de la population adulte chez les Igbo. Cela est confirmé dans des études précédentes. En outre, il a indiqué comment veuve peu de la vie en tant que groupe et en tant qu’individus, ont été étudiés. De cette étude, nous pouvons affirmer que lorsqu’on l’examine du point de vue de la veuve, de nombreux processus sociaux différents. Il s’agit notamment de l’ampleur et la nature de la responsabilité des entreprises proches du groupe, l’importance et la durabilité de l’alliance matrimoniale et de l’importance accordée à l’écart conjugal et filial obligations. D’autres sont le schéma de affinal relations, les processus de développement de la communauté et des ménages et à la dissolution, et de la nature et de la continuité ou discontinuité de la femme différents liens avec la collectivité.

Cependant, comme les acteurs, les veuves de faire des choix les possibilités qui leur sont offertes dans la société igbo. Bien que le comportement ne peut pas être expliquée par des principes abstraits tels que l’ascendance, l’affinité, un frère ou une sœur de solidarité, et la conformité aux normes n’est pas automatique, il est clair néanmoins que certaines normes ont un fort soutien institutionnel et d’autres pas. Les règles concernant le mariage et la garde des enfants, les droits de résidence, de l’accès aux ressources productives, la division sexuelle du travail et les besoins en main-d’œuvre productive des technologies, sont des aspects qui influent sur la structure, mais ne déterminent pas à ce que les veuves. D’autres sont des valeurs morales, les croyances religieuses et surnaturelles sanctions, la base sur laquelle le prestige est accordé, et les canaux disponibles pour satisfaire les besoins sexuels et émotionnels. Dans la plupart de ces principaux processus, tout en limitant les options qui s’offrent à la veuve, à certains égards, la libère de son perpétuel de contrôle par le mari de la famille d’autres façons. D’où la veuve dans la société tout en igbo mieux lotis en termes d’indépendance pour contrôler sa vie sociale et économique est limitée en termes d’accès aux ressources productives dans la famille du mari.

Dans le chapitre deux, nous avons examiné les rituels subi par la veuve dans la société igbo. Nous avons aussi examiné le raisonnement qui sous-tend ces pratiques. Pratiques en matière de veuvage chez les Ibos sont étroitement liés aux croyances traditionnelles au sujet de la mort, héritage et rôles féminins, la structure de la famille et des relations familiales. De l’importance est le rituel aspects de la pratique. Ces rituels se compose de pratiques convenues origine de la conviction que la mort amène la corruption et les morts ont encore des contacts avec le vivant, en particulier de leurs partenaires les plus proches dans la vie. Ces rituels se pose aussi du fort sentiment de communauté entre les vivants et les morts, qui constituaient un élément fondamental de la cosmologie du peuple igbo. Cette situation doit être corrigée avant la veuve est libre de revenir à une vie nouvelle. Le peuple de rationaliser ces pratiques, affirmant qu’ils exercent des fonctions importantes: Elles donnent la protection de la veuve de son défunt mari dont le peuple ne crois quand même essayer de prendre contact avec son épouse. Des pratiques et des rituels ont été de rompre ce lien entre l’homme et son épouse. Ils étaient aussi un moyen de garantir que le défunt a été admis dans la congrégation de son ancêtre qui sont morts avant lui.

D’une part, la forte survie des formes traditionnelles d’enterrement compte du maintien de la survivance de pratiques traditionnelles veuvage dont certains peuvent impliquer l’humiliation de la veuve. À ce stade du développement de la société igbo, on aurait pu s’attendre à ce que ces formes traditionnelles d’enterrement et les rituels qui leur sont associés, aurait été jeté. Cependant, certaines raisons de leur existence peut être avancée.

Dans une large mesure, à la fois du christianisme et de l’éducation occidentale, les deux principaux facteurs qui ont influencé l’igbo depuis le début du XIXe siècle, a été impuissante face à la persistance de ces formes traditionnelles d’enterrement. Trimmingham (1959:116) a montré qu’au lieu d’abolir les peurs irrationnelles et superstitions en rapport avec la sorcellerie, les fantômes hantant, de la sorcellerie et autres, la conversion se sentent plus exposés qu’auparavant parce qu’ils ont abandonné les charmes qui considèrent la société traditionnelle et d’une protection adéquate Sans les remplacer. C’est cette apparente impuissance de la religion dans l’Ouest face à des superstitions qui explique pourquoi les rites funéraires traditionnels et des formes igbo survivre dans la société. Cela est apparu alors que je faisais des travaux sur le terrain. J’ai assisté à une veuve tenant un crucifix au lieu d’un balai ou bâton de couteau (qui ont été les instruments traditionnels utilisés pour protéger la veuve de l’spiritueux). Indépendamment de sa foi chrétienne, cette veuve s’accroche encore à l’ancienne règle. En d’autres termes, nous sommes confrontés à un problème qui est purement cosmologique. Je pense que de nombreuses veuves ne serait pas afficher les rituels comme l’oppression et la subjugation. Pour beaucoup d’entre eux, c’est la seule manière pour eux d’exprimer l’amour pour un mari défunt, et pour se protéger.

J’ai également soulevé les questions pratiques impliqués. Cela a à voir avec la veuve de l’association avec la Umuada et de la famille de son mari qui est dominée par l’évaluation de sa personnalité et de sa performance en tant que femme mariée tant envers son mari et de ses proches. Nous avons noté que le Umuada pratiqué ces rites de veuvage. Nous avons également soulevé la question de la façon discriminatoire ou malveillantes de ces pratiques pourrait être. Certains peuvent considérer cela comme une discrimination. Mais ces Umuada sont mariés quelque part et, un jour, confrontés au même rituel à la mort de leur mari. Si le régime subi par une veuve est tellement lourde comme certains auteurs l’ont noté, il serait irrationnel de la Umuada de l’encourager, car ils devront faire face à un traitement semblable. Nous pouvons donc dire que ces rites ont été assurées par le Umuada parce qu’il y avait à chaque étape du processus, un sentiment de communauté entre les morts et les vivants. Il s’agissait d’un groupe beaucoup plus large allant de la famille, le groupe de parents et la communauté dans son ensemble plutôt que de la veuve seule. On pense qu’elle a fait tout le monde de façon mutuellement interdépendants que ce qui touche un aussi affecté négativement les autres de la même manière, la Umuada inclus. Mais en dépit de ce point, il n’ya aucun doute que le régime subi par une veuve est fastidieuse.

Dans le chapitre trois, j’ai abordé la question de savoir comment les relations intérieures et affinal touché la veuve igbo dans la société. À cet égard, j’ai touché sur la raison d’être du mariage chez les Igbo et son importance pour les femmes. Le mariage a été identifié comme essentiel pour la complétude de l’individu dans la société igbo. Afin de comprendre le mécanisme par lequel cette fonction ou la direction de son changement, j’ai discuté des différentes formes de mariage et ses effets sur le système social igbo. J’ai souligné l’importance de liens de parenté entre les Igbo, afin de comprendre comment elle peut influer sur les veuves, ainsi que la manière dont il est lié à la problématique hommes-femmes dans la société.

J’ai essayé encore de montrer comment le mariage dans la société igbo était vital dans la création de liens sociaux et des alliances entre les différents groupes de personnes, depuis le mariage est essentiellement exogames. Son impact dans la relation de la femme en tant que veuve ont été soulignés. Cette section a aussi montré quelques-unes des expériences communes de la femme dans le mariage, certains aspects des relations entre les sexes et ce que définies choix d’un second mariage. Autres caractéristiques de igbo domestiques et affinal relation tels que le lévirat et la polygamie ont été examinés.

De cette étude, il existe des indications que les questions de la polygamie, la conduite sexuelle, la répartition des ressources économiques, le mariage, le divorce et le veuvage pratiques dépassent souvent la famille immédiate et de groupe sont affectés par les normes sociales et les valeurs. De cette étude, nous pouvons affirmer que les relations familiales sont au coeur de la société igbo. Dans ce domaine, nous avons remarqué que les relations familiales impliquées beaucoup plus de personnes que d’une famille nucléaire. Dans une large mesure, la notion de famille le plus souvent fonctionnelle (non conceptuel) englobent un large éventail de la famille y compris les grands-parents, parents, enfants, frères et soeurs, cousins, oncles et tantes etc Il ressort de cette étude que le sens igbo De la vie communautaire, il est impératif que la responsabilité, l’obligation et l’autorité sont de vaste portée et encouragée. L’importance de l’individu, d’une manière générale la valeur est toujours submergée à celui de la volonté collective. Dans cette situation, les relations familiales et la prise de décision au sein d’une famille nucléaire est souvent influencée par un large éventail de personnes et de situations.

En matière de mariage, en particulier, l’igbo gens n’ont pas insister sur le fait que la paternité biologique et sociale doit coïncider, d’où l’institution du lévirat. Dans cette circonstance, la fidélité conjugale n’est pas soulignée. Par conséquent, bien que le mariage est une institution extrêmement importante pour définir le statut d’adulte pour les femmes dans la société igbo, les droits transférés à l’époux et de ses proches au moment du mariage ne pas se lier à une femme de poursuivre le mariage après le décès de son mari. Ceci est lié au fait que, bien que igbo relations de parenté ont un fort préjugé patrilinéaire, la femme est ouvert à d’autres liens tels que le remariage. Permettez-moi de citer Henderson Onitsha description de la situation qui, je crois, correspond en partie à notre propre analyse de la Mbaise personnes. Il écrit des « quatre possibilités » d’une veuve au titre de ces conditions: elle peut être envoyée à son foyer natal à être entretenu par ses habitants, elle peut rejoindre son foyer natal, mais continuent d’être mis à jour par le successeur de son mari, elle peut Être autorisés à rester pour son mari, qui vit dans sa maison et en continuant d’avoir des enfants en son nom, ou elle peut être officiellement pris en charge dans le cadre du mariage, par son successeur ou de son équivalent désigné (1977:223).

Dans tous les cas, cette étude montre que ces possibilités ont des conséquences sur la propriété des enfants qu’elle a produit ou produira, l’éducation de ces enfants et le soutien qu’elle peut obtenir. Envoi d’une épouse sans soutien à domicile est considéré comme un acte de divorce par le peuple igbo, et elle libère la femme et son groupe de parents de toute obligation future de l’époux. Il est susceptible de se produire que si la femme n’a pas d’enfant mâle. Dans l’ensemble, le lévirat relations sont réduites du fait des changements économiques et idéologiques. Ceci vaut aussi pour les mariages polygames.

De notre analyse, si nous nous référons à tout système de classement comparatif veuves, les Ibos sera difficile de place dans le barème qui classe les «solutions» aux veuvage fonction de la quantité de changements se produisent dans le rythme de vie de la veuve du mari décédé. Si la plupart de ces facteurs sont présents libérateur et ouvert aux veuves, les contraintes sociales semblent être un facteur sans fin. Nous supposons que le remariage peut remettre en cause le droit des femmes à l’utilisation des terres de son mari et de l’appui de ses enfants, mais il n’est pas nécessaire de veuvage, particulièrement si la femme vit dans la famille de son mari et les enfants de sexe masculin a. Nous réalisons également que, dans une société qui définit le mariage comme existant pour produire des enfants, les options ouvertes aux femmes dépend aussi de leur âge de la capacité.

Le divorce et le remariage ne sont pas courants, même dans la société contemporaine igbo. Mais, compte tenu de la possibilité de remariage, ainsi que les possibilités économiques ouvertes aux femmes igbo, de veuvage devraient être pour la plupart des femmes igbo une phase de leur vie. Il est un moment où de nombreuses femmes ont le plus grand nombre d’options de plus que pendant ou avant le mariage. Âge par exemple déterminer le nombre d’options disponibles pour une veuve dans de nombreuses sociétés [151]. Mais aujourd’hui, dans la pratique, cela ne semble pas être le cas pour l’igbo veuve. Social conditions, le tricot des liens étroits créés par le système du mariage entre la mère et l’enfant ainsi que le mari de la famille met une contrainte sur les options ouvertes à la veuve.

Dans le chapitre quatre, j’ai discuté de la veuve et de l’économie dans la société igbo. Pour comprendre la nature de la position de la veuve, j’ai examiné les activités qui ont entrepris des femmes ainsi que les contraintes auxquelles ils font face en matière d’héritage de la terre en particulier. Tentative a été faite pour montrer l’importance de la terre comme ressource est dans la société igbo veuves et pourquoi il ne pouvait pas hériter. J’ai offert trois explications à cela. Les femmes n’avaient pas le droit coutumier sur la terre, ils ne pouvaient pas hériter et de la valeur spirituelle attachée à la terre a fait débarquer une prérogative masculine. Valeurs religieuses traditionnelles ont été une source de pouvoir pour les hommes. Elle a également été une source de la subordination des femmes. En dépit de plus de cent ans de christianisme, la religion traditionnelle a été peu affecté en termes de l’aide à ses hommes le contrôle de la terre. À cet égard, tenir compte des croyances religieuses et de renforcer la subordination des femmes. J’ai fait valoir que les hommes ont utilisé ces occasions pour rationaliser leur contrôle de la terre.

En termes d’activité économique, j’ai soutenu que dans les principaux agriculture était la principale activité des femmes igbo. La division du travail entre les femmes et les lignes ont été impliqués dans la politique de contrôle des ressources. Dans une large mesure, les hommes contrôlé et manipulé les rituels participent à la plantation des cultures les plus prestigieuses, telles que l’igname. Les hommes aussi ont le contrôle de la terre pour sa production. Coco igname, a été cultivé par les femmes et les connaissances spécialisées requises moins que ne l’igname (Amadiume 1984:29).

Il a été reconnu que les femmes dans la société igbo certains ont accès à la terre au sein de leur mari ménage. Mais ils ne pouvaient pas hériter de lui. L’importance de la terre dans igbo économie et ses conséquences sociales et cosmologiques augmente sa valeur. Il a également accru son intérêt pour l’héritage, ainsi que le renforcement de l’ascendance patrilinéaire. Il semblerait que la terre est devenu plus individualisé sous l’influence de la colonisation exigence pour les produits agricoles, l’accès des femmes à la terre pour l’agriculture de subsistance, en particulier pour le marché agricole, a été circonscrit. Bien sûr, le système juridique colonial aussi aux femmes de posséder des terres. Le système a reconnu le pouvoir patriarcal de la propriété foncière. À cet égard, tout le système juridique moderne offre la possibilité formelle de la transmission du patrimoine foncier par des veuves, de la réalité juridique des jugements communément reporter aux coutumes traditionnelles qui systématiquement refuser le droit de la femme à la terre. En d’autres termes, l’ignorance, la pauvreté, la tradition et la ferme opposition de sexe masculin sont de redoutables obstacles à la capacité des femmes d’obtenir effectivement les droits qu’ils ont sur le papier. Non seulement les femmes de recevoir des terres de la baisse de la taille et de la qualité, de leurs droits d’utilisation sont de plus en plus précaires. Ce nonobstant, les femmes qui ont accès à l’argent pouvait acheter des terres.

Trading est une activité importante pour de nombreuses veuves. Bien que la négociation n’a pas été aussi importants que l’agriculture au cours de l’époque pré-coloniale, cette attitude a changé au cours du XIXe siècle. Les femmes ont répondu à des niveaux croissants de l’échange au cours du XIXe siècle en se tournant vers la commercialisation, en partie à cause de leur rôle discriminatoire dans l’économie de subsistance. En particulier, le petit commerce offre aux femmes en particulier les veuves, à l’indépendance qu’ils pourraient normalement pas avoir envisagé.

Dans l’ensemble, cette étude montre que les femmes, surtout les veuves jouer important dans le local et régional ou de longue distance. Pour la veuve, son obligation à sa famille et à elle-même en termes de moyens de subsistance a fait l’acquisition de la commercialisation des bénéfices attrayants, ce qui leur permet d’offrir plus à leur famille qu’ils ne pourraient tout simplement de l’agriculture. Cela a été plus prononcé pour la veuve dont nous avons identifié est maintenant très actif dans le commerce à longue distance, un domaine à prédominance masculine de l’activité dans le passé.

D’autre part, il existe un déclin des parents et des groupes communautaires d’aide à la veuve. L’absence d’aide communautaire peut être attribué à une défaillance des institutions de parenté résultant de la tendance à l’individualisme et à l’expansion du capital. Certes, ces événements ont transformé la plupart des sociétés, y compris les Ibos, la modification des structures sociales, mais le changement n’a pas été unidirectionnel. Il ya eu un vaste impact sur l’organisation de la société igbo, les différents types d’adoption à une économie monétaire et des migrations de travailleurs et les différentes implications de ces adaptations pour le cas des veuves. Il s’agit là d’une indication générale de transition de communaux à des systèmes plus individualiste. Nous avons également identifié une nouvelle tendance naissante à l’égard de la veuve éduqués. Les professionnels et éduqués veuve sera la nouvelle tendance dans le futur. À cet égard, nous supposons que la fonction et le secteur public seront l’un des principaux contributeurs à la veuve de revenus à l’avenir.

En général, nous devons noter que les problèmes économiques sont d’une grande importance pour les femmes igbo. Leur significatif émotionnel et les relations sociales sont les liens pour les enfants, en particulier leurs fils. Les femmes travaillent autant que les hommes de subvenir à leurs besoins dans une économie monétaire, et d’éduquer leurs enfants. En général, ils espèrent que le fait d’avoir des fils, ils seront dans une situation où une ou plusieurs va réussir financièrement et d’être en mesure de fournir pour eux dans la vieillesse. De l’analyse de l’igbo structure familiale, la maternité apporte important changement dans le statut de la femme, un changement à partir d’une maîtresse qui attire et séduit tout simplement d’une mère qui partage la dignité de son mari, et qui a augmenté la lignée adhésion. Uchendu (1965) a observé que la relation mari-épouse ne dure pas aussi longtemps que le lien mère-enfant. Cette étude montre que les enfants sont une grande agence d’assurance sociale, une protection contre la dépendance à l’égard des femmes dans la vieillesse. D’avoir un enfant de sexe masculin est de renforcer à la fois la situation sociale et la situation économique, car il s’agit d’un enfant mâle qui hérite des biens paternels. On peut supposer que la femme ou l’homme qui n’a pas d’enfant mâle contemple la vieillesse, en particulier l’horreur.

Comme une femme devient veuve, sa relation avec son mari et ses proches l’accès aux ressources productives dépend de ce lien mère-enfant. Cette caution ne garantit pas seulement une femme le droit de séjour, elle agit également sociale et économique dans l’assurance vieillesse. Il veille aussi à ce que la veuve est garanti continué droit de séjour dans la famille de son mari. De nos jours la société igbo, les migrations de main-d’œuvre est un facteur qui a affecté la relation mère-enfant en termes de contrôle et d’utilisation des terres. Fils de migrants ont moins besoin de terres, laissant ainsi la majorité des veuves de l’accès aux ressources productives qui, autrement, auraient été hors de leur portée. En outre, les enfants migrants aussi envoyer l’argent à leur mère. Eh bien les filles à faire aussi aider leurs mères en espèces et en nature.

Les relations entre les sexes dans la société igbo sont ancrés dans la famille et le système de parenté, en particulier du système de l’héritage, et sur le plan économique et les pratiques culturelles liées à ce sujet. Bien que la culture igbo a été exposé aux influences extérieures, ces caractéristiques restent essentiellement les mêmes au cours d’une longue période historique. Caractéristiques sociales des rites de veuvage et les relations de parenté ont peu changé. Malgré l’influence du colonialisme et de la civilisation occidentale.

Maintenant, la richesse est basée sur le commerce, l’agriculture et les salaires ou l’emploi salarié. Dans cette situation, les veuves peuvent être des obstacles à leur « héritiers » pleine jouissance de la propriété. Une veuve maintenant plus ou moins de mal à être économiquement indépendantes. Elle veut avoir plus de contrôle et de la défense de ses droits à une partie de la propriété du mari. La transition d’une situation à l’autre constitue une bataille sur de nombreux éléments du système de ressources, de veuve inclus. Ce complexe de transformation des rapports sociaux et les implications pour les veuves peuvent donc être attribuées aux pratiques culturelles qui ont survécu à l’évolution de la société ainsi que pour accroître l’impact de transformation de la société.

Il semble trompeuse, toutefois, de voir une situation statique ici. Bien qu’il constitue un comportement igbo de veuve est limitée à certains égards, il est tout à fait spontanée dans d’autres. Un igbo veuve est libre de se remarier. Elle est libre de quitter son mari, sa famille. Elle est également libre d’organiser et de gérer ses propres biens. La société lui donne la liberté de prendre part à toute activité économique de son choix. Je dirais que c’est précisément en raison des contraintes imposées à une femme le droit d’hériter de son mari qu’elle est capable de jouir de la liberté précitée. Le igbo femme à la liberté de choix et d’action trouve son fondement dans une large mesure son statut indépendant en tant que femme mariée. Bien que la règle de succession ne confèrent pas un permis de succession sur une femme, les contraintes sur les veuves igbo dans l’exercice de certaines options, et de l’autonomie dont ils jouissent d’habitude dans d’autres domaines, sont les mieux considérées comme les deux faces d’une même médaille. Igbo femmes travaille fort et autonome. Beaucoup n’ont pas besoin d’aide, car les veuves sont généralement d’âge moyen plutôt que de personnes âgées. Pour la femme igbo, la période de veuvage n’est pas seulement un rituel mais une phase qui peut être considérée comme un statut permanent de certains indépendance..

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Chapter IV Widows and the Economy

One of the most consistent findings by various authors with regards to African widows is the degree to which they are economically self-reliant (Potash 1986:27). Like African women generally, they contribute substantially to household economy and often provide most or all of the support for themselves and their children. In some African societies, women are the primary subsistence producers and men in others. The type of and degree of female and male economic interdependence relates to labour organisation, the requirements of the productive technology and the pattern of income distribution. Men and women in some cases control their own income. But in many, resources are pulled together. This type of income control has implications for the widow. For one, the widow may not differentiate her personal income and property from that of the husband. Furthermore, since the influence of the kin group, the inheritance rules, and kinship ties are strong among many African societies and are often more emphasised than marital ties, a widow stands the chance of loosing access to property jointly acquired with her husband. The result is that the widow may have to start a new economic life on the death of the husband.

How does the above picture apply to the rural Igbo widows studied here? The assumption was that they will substantially differ from urban widows in terms of their economic survival strategies. They will invariably be dependent on agriculture and as such ownership and rights to inherit and use land will be very important to them. One would expect that the widow should inherit her husband’s property and estate and sustain herself and her family from there. But this is not the case for these widows.

My focus in the interviews were what economic activities widows undertake. I further looked at the following: How significantly were widows’ economic activities different from when their spouses were alive? What prompted the choice of economic activity which these widows undertake? What support, if any, do widows get from the extended family, children, levir and lovers (iko)? How is land, a major factor in a predominantly agricultural economy controlled in the family in terms of its allocation, use and inheritance? Since widows are not guaranteed part of their husband’s wealth including land, we shall examine what economic activities they undertook.

Of the 80 widows interviewed, 28 were traders. 16 were farmers. 17 combined farming and trading (see Appendix A). Apart from farming and trading, 7 of the widows were engaged in various types of civil or public service. 4 were self employed in the service industry. 6 of the older widows were not engaged in any economic activity and two are apprenticed in a skills acquisition centre. Since my informants are rural widows, this percentage cannot be representative of Igbo widows. It cannot also be representative of the educated and urban elite widow. I assume however that they derive their major income from the civil and public sectors. The study concentrated on those widows who lived off farming, trading or a combination of both.

4.1.1 Agriculture

The importance of agriculture in Igbo economy cannot be overemphasised. Nwachukwu (1989) argues that up till 1900, a typical Igbo was in the main a farmer. Being the head of a household, he was the owner of productive resources and planned what to do, how to do it and the size of land to be cultivated. Labour consisted of the members of the family, neighbours, friends, in-laws and relations. Nwachukwu argues that there appears to have been a positive correlation between the number of wives, children and friends, and in-laws in Igboland and the size of his farm[109]. Agriculture was the main economic activity of the Igbo for a very long time. Aside from assisting men in yam production, women had their own crops. These ranged from cassava, coco yam, maize, pepper, various types of vegetables and legumes which were exclusive to women. Agriculture and local trading went hand in hand for women. They sold the excess produce in the local markets and substantially provided food for the family.

Cassava was the major agricultural product for women. It was introduced by the Europeans into Igboland after 1914. Since it was looked upon as inferior to yam – the prestige staple crop and generally regarded as a man’s crop, cassava thus became virtually women’s crop[110]. Its production and marketing devolved essentially on women. Ekechi noted that the adaptation of cassava as a food crop tended to enhance the economic position of women in society. Phoebe Ottenberg writing about Igbo women and cassava cultivation noted;

Women’s acceptance of cassava meant not only the alleviation of the traditional famine period preceding the yam harvest but also a profound alteration in the economic and social relationship between husbands and wives. In pre-colonial times, if a woman’s husband did not give her food, she was in a sorry plight; now she can subsist without her husband[111]

Besides cassava offered a potential for capital accumulation and ultimately the assertion of some degree of independence. An Afikpo woman reportedly told an interviewer in 1952 that if a woman has any money she buys land and plants cassava. The year after she does this, she can have a crop for cassava meal which she can (also) sell and have her own money. Then she can say, « what is man? I have my own money« 112. The introduction of cassava provided women an opportunity to have a special agricultural product.

Agriculture was also important for women in other ways. The Igbo lie in the palm belt of southern Nigeria. Agricultural output especially palm produce contributed substantially to the GDP (Gross domestic Product) of Nigeria as a whole. These palms grew wild in farm lands and who owned the land also owned the palm trees. Its processing however was the woman’s duty. The palm oil belonged to the man while the palm kernel belonged to the woman. Agricultural export has been important and more pronounced in the fifteen years following the Second World War, when earnings from it were buoyant, and constituted the economic foundation of migration to the towns. From the 1960s an even stronger influence was exerted on the composition of the GDP. The volume of palm kernel in thousand tons were 409 in 1964-6; 213 in 1970-2 and 172 in 1976-8. For palm oil it was 146 for 1964-6; 10 for 1970 and 2 for 1976-8[113] . Palm produce for a long time constituted a major source of income for men as well as women. But it has over the years declined as a major source of income for rural dwellers. After the 1960s, agricultural export seized to be a major export earner. Petroleum emerged as the major export earner for Nigeria. Its volume was greatly increased after the Biafra secession was overcome in 1970. Although earnings for a woman were enhanced by income from palm produce, her inability to control the land and its resources as a widow also means a substantial loss of income from the palm trees.

Women raise various agricultural products for food and cash. Indeed profit from sale of agricultural products especially palm produce was the largest single source of capital for investment in trading. (See p.72)

4.1.2 Inheritance

When an Igbo woman becomes a widow, it would be preferable for her to continue to work the land. But inheriting land is impossible for an Igbo widow. She will be subjected to one of two legal system: statutory law or customary law. According to statutory law, a widow is allowed to inherit part of her husband’s property and estate including land. Section 36 of the Nigerian Marriage Act provides for the widow in the following ways:

(a) a widow with children is entitled to one-third of her husband’s estate;

(b) where the widow has no child, she is entitled to half of her husband’s estate.

The above provision therefore, indicates that on paper, a widow is entitled to inherit from her husband on his death. Similarly, his children are entitled to inherit from his estate. Where the deceased is survived by both widow and children, the nuclear family is the sole beneficiary. But how does this apply in practice? In many cases, the applicable rules are difficult to discern. Even where they are known, the provisions are not really subject to precise interpretation. Evidence suggests that the widow’s rights of inheritance under the Marriage Act are completely ignored by the deceased’s relatives who regard the deceased’s estate as their birth right. It also indicates that courts do not follow statutory law but customary law. One rule which most traditional African societies are unanimous about is that in the customary law of intestate succession, the widow has no place in the sense that she can never inherit from her husband. This is in line with the customary practice among the Igbo. In a case reported by Omiyi[114] for example, portrays the inability of a wife to inherit property from the husband. The court held in this case that;

The native law and customs alleged here is, briefly, that property can not be allotted and descend through a wife. If such native law and custom existed, it would mean that on the death of the childless wife, not of the same family as her husband, property vested in her would pass away from the husband’s family, from whom the wife became entitled to it, to the wife’s family.

In a 1959 case which Omiyi also reported in her study, the husband was survived by three customary law widows. There were no children. Before his death the deceased instructed his senior wife to administer his property and use the income to maintain herself and the other wives, and to continue staying in the compound with the hope that they might have children for him. The senior wife attempted to carry out the wishes of her husband but was challenged by his nephew, the plaintiff in this case. He claimed not only that he was the rightful administrator of his uncle’s estate but also that the widow should be expelled from the late husband’s compound. It was held that a widow can neither inherit her husband’s estate nor administer it[115].

Another case which illustrates this customary rule that a widow cannot inherit property was demonstrated in a 1988 land dispute. In this case, a widow from the research area, had sold a piece of land. Her son challenged her mother’s right to sell any part of his father’s land. In his judgement the traditional ruler of the town noted;

The Eze who is the custodian of the customs and traditions of this town in no equivocal manner condemn the practice of purported purchase of landed property from women or housewives. Such purchase is disallowed by the customary laws of the town particularly in a case such as this where the woman, a widow for that matter, has a grown up son who is the automatic heir to the estate of the deceased father[116].

In an appeal in the above case at the Customary Court in Ahiazu Mbaise in 1989, the court held that;

It is unheard of that a woman with a grown up son can sell her husband’s land in the absence of the son…It would be uncustomary if this court were to find for a defendant claiming that he bought a piece of land of a man with a son from his wife[117]

I attended the proceedings of a case during field work in 1995. In this case, a widow who had no surviving son had given all the land belonging to her late husband to a family member whom I would call ‘A’. ‘A’ had taken care of the widow before she died. The extended family brought a case against ‘A’ in the village council. They claimed as follows;

1. That the widow had no right to give her husband’s land over to one member of the family.

2. That although ‘A’ looked after the widow, he had no customary right to inherit the land alone.

3. That the land should be joint property. They based their claim further on the fact that the extended family had the customary right over the land since their brother had no son.

The village council decided that;

‘A’ could not inherit from the late widow as she had no right under customary law to transfer land to him

That ‘A’ be compensated with the plot of land given to the woman when she was married into the family.

That the other family members should pay back to ‘A’ some part of the money spent on maintaining the widow.

‘A’ refused the judgement and has taken the case to the customary court. This case is not yet finished, but it is reasonable to believe that the customary court will uphold the judgement of the village council. In these cases, the provisions of section 36 of the Nigerian Marriage Act are grossly neglected both by the courts and village council.

A similar case reported by Omiyi from a Ghana Law Report shows how wide-spread this practice was across many African societies. In this case a customary law widow sued her deceased husband’s family claiming one-third of her husband’s intestate estate basing her claim on two grounds. Firstly, she asserted that she helped the husband to acquire the property in question. Secondly she claimed that she was a lawful customary law widow and therefore was entitled under customary law to a share of her husband’s estate. The court dismissed her claims although it was found out that she actually helped in the acquisition of the property. It was held that under customary law a widow does not become a co-owner of property she helped her husband to acquire[118] . All over Igboland and indeed many parts of Africa, the customary law that a widow cannot inherit her deceased husband’s property was notorious by frequent proof in the courts that it became judicially noticeable. In this context, the wife was deprived of inheritance rights in her deceased husband’s estate because under the prevailing native laws and customs, the devolution of property follows the blood.

The facts given here raise one major problem, namely that of the economic survival for a widow in a rural Igbo society. The widow’s position, her right to inherit property, use and alienate land is constrained by customary and cultural practices. Although comprehensive data are difficult to obtain, it is evident that informal mechanisms have evolved to give widows some access to productive resources.

Although a widow cannot inherit land, most widows gain some kind of access to their husband’s land. They have this access as long as they have sons and continue to live in their husband’s family. The farm land was to enable the widow to provide some support for herself. Generally such allocation was regarded as temporary since the land belonged to the children as a right. The widow looses control of such land when her sons get married and share their father’s land. Mother-son relationship can go sour as a result of who should control land.

Except under special circumstances, widows and in fact most women have access to productive resources especially land only through husband-wife relationship. Although husband’s were important sources of farms for widows, some were also fairly independent in the means by which they acquire farms. Widows are not prevented by customs from buying land. This they did through a male proxy or their adult sons. These practices have remained largely unchanged in Igbo society.

4.1.3. Customary Right to Land

A widow lacks the flexibility to manage land and its resources since it theoretically belongs to her children or the kin group. This imposed limitations to what the widow can do with the land. But to understand the widow’s peculiar position, we must also examine the peoples’ spiritual and ritual attachment to land. We must also examine their understanding of land as the only means of maintaining a cosmological balance between themselves, their ancestors and the generation yet unborn. For the people land is an affair for men. Three explanations may be offered here: (i) women lack customary right over land, (ii) women cannot own land and (iii) the spiritual value of land. To understand why women lack customary rights to land, it is important to know under which circumstances access to land may be gained. Meek, (1937:30) has classified land into the following categories; (i) land which are sacred or taboo, (ii) virgin land, (iii) farmland held in common by the members of a village, kin group, or extended family and iv) individual holdings.

The first class of lands include sacred groves surrounding the shrines of public cults (such as ala, the earth-deity and ekwensu, the spirit evil) It also includes the taboo lands or evil forest known as ajo ohia. These lands do not belong to the individual but are regarded as belonging to the deities or spirit and no one could normally attempt or be allowed to use any fraction of such land for farming purposes. Although some of these sacred groves have been tampered with as a result of the advent of Western religion, they are still in existence in many communities today.

The virgin forests are land which have remained unused for farming purposes because nobody has required it or because the village has forbidden farming there, lest it should lose its use as a means of defence or shade or a source of supplies of wood. If a piece of uncleared forest is of no obvious use to the village, any one is at liberty to clear it for farming purposes, and the land so cleared becomes his private farmland. He cannot be deprived of it, and he can pledge it or transmit it to his children. But if there is any uncertainty as to whether the village may require the uncleared land, the would be farmer must first obtain the permission of the local elders. Such opportunities of having access to land must have been the practice a long time ago. Even when this was the case, women and particularly widows would have no right to clear or lay claim to any of such plots. Customs and traditions as well as the rituals attached to land will prevent them from having such access to land.

The next class of land is farmland held in common by an entire village, kin group, or extended family. This is one of our major area of concern here. This land is formally apportioned out afresh each time it is to be farmed. It is held in reserve for the benefit of the whole group (in addition to individual holdings) and cannot therefore be pledged without the consent of the group as a whole. This land is regarded as ala ozuzu (land held in common). Land in some instances are held in common on behalf of the kin group or the extended family. This type of land is usually allocated to married males in a particular family for farming.

Individual holding is a very important practice today. These lands are usually handed on from father to son, or acquired by clearing virgin forest or in return for a loan or sales. Among the Igbo, population pressure has made land very scarce. Land so held belongs to a man and his immediate family and can be pledged without reference to anyone. In this way, those who can afford to, acquire additional land in perpetuity for themselves and their family. In some instances, it may be leased and the land could be redeemed when the cost of lease has been refunded. In all classes of land, a woman does not fit any of the categories through which land may be acquired.

In terms of this customary right to land, let us view this right from the perspective of a married and an unmarried woman. An unmarried daughter has like her brothers, the right to live in her father’s house subject to all the normal incidents of local tenure. But since a woman does not actually undertake to cultivate land as of her own right, she is not usually given any farmland[119]. An informant answered when asked why women could not inherit land;

why should a woman be allocated land? She does not belong to this community. She marries away from this village and can only have access to land where she marries. Her access to land will be through her husband and her children.[120]

This implies that rights over the use of land depends primarily on agnate descent, and secondarily on local residence. Women do not fit into this arrangement since marriage is basically exogamous. As a result, the head of the family never revolves on the woman. She never expects to become head of the family, nor to inherit land when the husband dies.

With regard to family property, also, the position of the head of the family is inherited by the most senior adult male child. Failing that, the eldest adult male member of the family would inherit the property but never the woman. Thus a woman of what ever status is not allowed to inherit landed property.

Eze and Nwebo cited court cases which further clarify the above notions. They gave instances of such cases which took place in 1963 and 1967, indicating that women were not allowed to inherit landed property from their father and consequently have no locus standi to bring an action in respect of family property. In the 1963 case in particular, the supreme court of Nigeria held that;

By the customary law predominant in Igboland, a widow has no right to succeed to personal or real estate of her deceased husband. Of course, it would be absolute nonsense in the circumstances for a widow who is herself regarded as property to turn round to claim the property of her late husband. In such a case the only right available to her will be to be accommodated by the person who inherits the husband’s estate until she remarries or becomes financially independent or dies [121].

Citing Obi’s ‘Manual of Customary Law‘, Eze and Nwebo observed further that in some areas within the Igbo society, a widow without a son has no right to remain a member of her late husband’s family. The husband’s heir or relative might even expel her from the husband’s compound and other lands. Moreover, her limited rights in the family are subject to ‘good’ behaviour. Furthermore, the testamentary powers of the women are also restricted under the Igbo custom. In some communities in Igboland, a married woman or a widow who is living in her husband’s family cannot as of right dispose of her landed property or economic crops by will, except to her own children or to members of her husband’s family.

4.1.4 Land Ownership.

The same mode of thinking about customary right over land also created the atmosphere in which it was felt that a woman could not own land. Land ownership among the Igbo confers certain rights which are the same whether under statutory or customary law. But ownership is subject to differing interpretations. According to Lord Cohen, the meaning of the word `owner’ is not always clear. In his opinion,

…the term `owner’ is loosely used in West Africa. Sometimes, it denotes what is in effect absolute ownership; at other times is only to rights[122].

Chubb (1961:6) in his study of land tenure among the Igbo, pointed out also that:

in the main, the term, ownership, hardly connotes the exact relationship between such an occupier and his land. He has full right to its produce and may build and plant permanent crops as he pleases, but he regards himself as holding it in trust for the next generation.

Collaborating the above, an informant noted:

Land was here before our fathers were born. They did not own the land but merely farmed on it. But as population grew, people became more acquisitive. They had to acquire more farm land for their family…men acquired the land and women only helped to farm on it.[123]

Also, the Pivy Council noted in a case brought before it at the beginning of the century that;

the notion of individual ownership is quite foreign to native ideas. Land belongs to the community, the village, or the family, never to the individual[124]

Communal ownership was the system when population densities were small and no one man could own or lay exclusive claim to any piece of land. However, when a community, kin group or family migrated to a new region and cleared it for settlement, it could lay claims to it. This action according to Chubb conferred the strongest of all titles to the land[125]. In such cases, the land holding passed on to descendants. I could not establish when individual holdings become very important in land ownership. But oral evidence suggests that this must have been long ago[126].

Even though Nwabueze argues otherwise (that is that family or communal land amongst the Igbo may have its origin in an individual founder who first acquired the land), he also recognises the possibility of a new settlement being founded by an entire community or family. They then entrust titular ownership to a strong patriarchal head or leader[127]. This however, developed from customary rights of occupancy, into real ownership after many generations of continuos occupation. Due to abundance of land in the past perhaps, there was little or no friction and dispute over pieces of land until population pressure turned individuals into petty capitalists.

As Wigwe contends, in Igbo customary law, ownership is in the sense outlined above. But whatever meaning is attached to ownership denotes who has right to control and benefit from it. The right, however, has been challenged. Some are of the opinion that the idea of an absolute property in land is incompatible with the limits which society places on the use of land. Such titles, leases, and mortgages merely express man’s desire for orderliness. In the above circumstance, women have no customary right to own land as members of a village group since they are expected to marry. Furthermore, they do not have such rights as married women or widows since they are theoretically strangers in the community.

4.1.5 The Spiritual Value of Land.

There is still a third explanation for widows problem in getting access to farm land. This can be sought in the spiritual value attached to land. In approaching the subject of land ownership in Igboland and its impact on the widow’s economic existence and survival, it is important to emphasise that land is sacred. In the context of traditional religion, land is the basic matrix of existence[128]. Land is described adoringly as `mother earth’ or earth goddess ala and is generally regarded as the arch-divinity of every locality in Igboland. Chubb described land as the fons et erigo[129] (fountain and origin) of human morality, productivity and fertility.

Actions which constitute desecration of the land or abomination include suicide, homicide, stealing of farm products especially yam and coco yam, giving birth to twins (in the past), incest, a widow getting pregnant during the period of mourning and a host of other actions. Ilogu (1974) has itemised about twenty-four `abominations’ or ethical and social prohibitions and taboo of Igbo moral code associated with land. Any violation of these prohibitions is considered moral, spiritual and social pollution of the land. They therefore require appropriate ritual purification of the offender(s) and the community in order to appease the earth goddess. Echeruo (1978) has further emphasised the pre-eminence of ala among the other divinities and noted that;

one divinity, however, was beyond the capriciousness of Igbo men: that divinity is neither `Igwe’ nor even Chukwu, but Ala, the goddess of the earth. She was the one divinity which no man nor woman and no community could afford to offend, much less discard. If ever there was a supreme god among the Igbo, it was ala[130].

In cases of abomination against the land, it has to be sanctified, placated and purified of the sacrilege (ikwa ala) by special rituals through the office of the appropriate priest (onye isi ala) using appropriate cult objects (egg, fowl, kola nuts) as advised by the oracle. It is true to say that the cult of the ancestors or ancestor worship is closely linked with land. In traditional Igbo society, ala has a special shrine established by the competent priest including the eze-ala (priest of the land) and marked out with special shrubs or trees. It is perhaps because of conceptualisation such as the above that land ownership is a special privilege and a matter of prestige in all cultures, and especially among the Igbo[131].

The myth, rituals, taboos, beliefs, sanctions and emotional commitment that this worship engender on the Igbo becomes an instrument of social, political and economic control. It also imposes some degree of conservatism and constraint on Igbo land utilisation and ownership. The priest of ala for example is subject to many taboos. Thus they are forbidden as a rule to eat in another house, to eat food cooked by a menstrous woman, or to sit or have sexual intercourse on the ground. In some communities, widows and tattooed persons are forbidden to enter the house of the priest of ala[132].

From the reflection on ala, it must be mentioned that any research into the foundations and principles of Igbo land use, inheritance and taboos associated with it must understand the people’s moral and religious attachment to it and not only its utilitarian value as a means of production. This of course, has implications for women and widows especially since control of land and its use fall outside the area of women’s domain in Igbo society.

The religious traditions help to explain the existing customary law practices as they relate to widows. Even in the case of statutory married women, it is difficult to see how she could inherit her husband’s real property, especially if it is part of family property. In the main, land was not easily accessible to widows. Men dominated land through their religious and spiritual control of it. The ownership and inheritance system, the religious meaning attached to land ownership and other customary practices place women in a different position. It was therefore impossible for the widow to survive entirely from farming. As a result of these constraints, we can understand why widows take to trade and other economic activities.

4.1.6 Other Problems for Farming Widows

Many of the widows presented the issue of land as the major problem which they face in farming. This state of affair is wide-spread for many widows. A woman who was widowed in 1960 had this to say about her husband’s farmland.

When my husband died, I was in real trouble if I touched his yam, palm trees or land. I have been a very miserable widow especially after his brothers took away my seven children. The girls were given away in marriage without my consent and the younger ones were given away to distant people where I could not see them. I had to go to my father’s house to stay. On one occasion, I came to my husband’s house to collect my goats which nobody was taking care of. They beat me up, took me to the police and bribed the magistrate to jail me. I was sentenced to three months and I served it because I could not pay the option of fine[133].

In spite of these constrains, these rural widows engaged in one form of subsistent agriculture or the other. Two major additional factors come into consideration. These are the question of the number of plots that can be put under cultivation as well as the labour requirements for the production of certain crops. Land continues to be scarce due to the population pressure on available land. In the early 1970s for example the Food and Agricultural Organisation (FAO) estimated that the total area cropped in Nigeria (including bush fallow) was less than two-fifths of the area suitable for agriculture. The low ration, along with the widespread practice of shifting cultivation, suggest a favourable relationship of land to population. The impression is somewhat misleading. For Green & Rimmer (1981:70) notes that in some parts of the southern forest which includes Igboland, pressure of population has reduced fallow periods to interval too short to restore soil fertility.[134] If we go by Leith-Ross’s estimate of the fallow period in the 1930, she recorded that a farm in the Igbo area could lie fallow for four or five years during which time the land regains possession of its fertility[135]. This was because of the abundance of land. Today however, a land in the Mbaise area cannot be left fallow for more than one year. Population pressure in this area has always been higher than most parts of Igboland.

As a result of this pressure on land, every effort is made by anyone who had the means to keep all available land in his or her possession. No wonder customary rules have persisted among the Igbo since they give men advantage in the control of land. This is critical for the widow considering that agriculture was the main occupation of over 60% of the rural population including the Igbo[136].

In terms of the labour requirements, there are certain crops which the widow cannot cultivate. There is also a significant reduction in the number of plots a widow can put to use after the death of the husband. The widow may not pull together the labour needed to farm large plots of land. 62 of the informants have access to between 4-6 plots of their former husband’s total agricultural land. In the past, a family’s total cultivated land could be as many as 10-12 plots. Some of the widows still have access to all their former husband’s lands because they have not been shared between their unmarried children. With their status as a widow, they will not be able to put the land to effective use alone. The labour requirement and the traditional division of labour along gender lines also dictate what crops the widow can plant. Yam cultivation, for instance, is labour intensive and requires a lot of attention from planting to harvest. Basden (1966:147 ff.) called yam-the Igbo staff of life and noted as follows;

The cultivation of yams absorbs such a great proportion of time and energy that it deserves appropriate attention when writing about the occupation of the Ibos…the planting of yam is a serious and important business to the native, and under the old system of government any infringement of the farming etiquette led to grave consequences.

This of course limited the woman’s ability to engage in yam cultivation. An informant widowed in 1995 answered when asked what crops she cultivates;

After my husbands death, I was instructed by his relatives to sell his yam tubers and take a little which I can manage alone. I plant cassava, and coco yam[137] .

Another informant noted;

I had to sell my husband’s yam tubers because people believed that since the owner is dead, the yam will continue to diminish yearly through poor harvest. The yam was sold in a far away market where buyers will not know that the owner was dead. My children took the yam to the market. They had to put on cloths that are not their normal mourning dresses. We sold the bulk of the yam because I could mot manage it without help. Today, I plant coco yam, maize, groundnut and vegetables »[138]

Only 3 of the widows cultivated yam on an average scale. They could afford to buy the labour, had assistance from their male sons and in some cases were helped by relatives.

To continue farming the land she worked as a wife, certainly is no easy solution for an Igbo widow. No wonder many combine farming with trade and some even entirely replace farming by trade.

4.2 Trade

By trade, we mean everything that is connected directly with buying and selling, and more especially the functions of marketing. Trading fills up the lives of many Igbos. Trade was of two kinds; local as well as regional (or long distance) trade. Trading activities provided an alternative occupation for many widows who could not make a living through farming alone. Local trade in particular has been important for women in many ways. It provided avenue for the sale of excess farm produce such as coco-yam, palm produce, vegetables, groundnut, maize, pepper etc. Basden (1966:194) describing traditional Igbo society stated that it might be affirmed that the whole of the native trade was on the hands of women and by them largely the markets were controlled. Trading became more important for women especially during the early twentieth century. Women especially have responded to increasing level of trade during the later part of the century by turning to marketing goods and services to help sustain themselves and their family. Basden confirmed that in former times, the women had direct transaction with the trading posts. These were the produce buyers who bought palm oil and kernel from women, but there sprang up a class of middlemen who worked on commission, a source of women’s agitation in later years.

Ordinarily, no Igboman took part in the actual buying and selling in the local market. He may occasionally assist in preparing the goods for the market and may, occasionally assist in carrying to and fro, but there his activities usually ceased. Seen against this background Ekechi noted that it was not surprising that women strongly resented any attempt to challenge their dominance in the cassava trade. Thus in 1938 women complained vehemently « against unfair male competition in the sphere of women’s crops, especially cassava »[139]. What seems clear according to Ekechi is that not only did men intrude into spheres of women’s economic activity, but also they ultimately dominated it, especially its long-distance trade sector. Several factors seem to have made this possible. The infrastructure developments (roads and rail ways) as well as the introduction of bicycles and motor lorries had facilitated the expansion of trade. Thus while women still dominated the cassava trade at the local markets, men had very likely ventured into long-distance trading using bicycles and motor lorries as mode of hauling cassava. And since these new modes of transport afforded increased opportunities for bulk trading as compared to the traditional head loading, they increasingly helped to promote higher profit. It is therefore reasonable to assume that prospects of a lucrative trade must have provided the impulse for men to engage in the cassava trade.

Equally important are cultural factors which also may have given men a decisive communal advantage over women. For example by the 1930s and 1940s few women, if any, ventured into long-distance trading (Ekechi 1989: 185). Besides, long distance trading entailed being away from home. In fact social and cultural (sexual) constraints tended to prohibit women from engaging in long-distance trade in the traditional economy. Women who habitually returned home late from even the local markets invariably incurred the displeasure of the elders as well as reprimands from their husbands. Furthermore, until recently, there were few women indeed who could afford to transport cassava by bicycles or motor lorries. Thus from the 1940s noted Ekechi, the marketing of fermented cassava in far-away markets seems to have devolved largely on men. In fact, by the 1950s and early 1960s, some informants noted that men dominated the long-distance trade in cassava to various parts of the Igbo hinterland. The cassava was sold in bulk to women who then retailed it in the local markets.

The commercialisation from the 1920s of the market which implied greater emphasis on a money economy, colonial exaction (such as taxation) and the drive towards self-improvement may have all combined to induce men to intrude into the sphere of women’s business. It can be stated that colonialism and its impact on the larger society altered the economic and political position of women in Igboland. Mba (1982:69) summed it up as follows:

The position of women in Southern Nigerian Society was both diminished and enhanced under colonialism. In government and administration, there was almost total loss of their traditional areas of responsibility and participation because they were excluded from all levels of administration. In the economic realm, while colonialism provided increased opportunities for some women in trade, it also led to a take over by men of many areas formally reserved for women and to a gross under-utilisation of women in their traditional roles in agriculture.

From all indications, it appears that this was the state of affairs till the period of the Nigerian – Biafra Civil War between 1967 and 1970[140]. The civil war had the Eastern region as the theatre of war. The Igbo economic and commercial activities were paralysed. Agriculture during the period was disrupted as people planted in fear or never planted at all. However, agrarian economy especially food production faired well in some rural areas of Igboland such as Udi, Ohaozara, Abakiliki, Afikpo. Beyond some of the Igbo boundaries, areas such as Etche and other parts of the present Rivers State became sources for procuring food. To a large extent the war changed the economic position of women in Igbo society once again.

Research in the Mbaise area indicate that regional trade outside the town and state boundaries increased during the war in addition to local trade. An informant noted that most women during and after the Nigeria-Biafra civil war were active traders[141]. The civil war like colonialism led to a sexual reversal in inter-regional trade once more. Men could not freely engage in this trade during the war and the war created opportunity for most women to once more take control of the cassava trade.

Ahia Attack: Women on the Economic War Front

On the Igbo side teenage boys and men of up to 50 years and more were recruited or conscripted into the army. The war, according to one informant created a large widow population and poverty among the Igbo but liberated women in many ways. Women fought on the economic front. Asked why she took to trading during the war, this widow replied;

Before the war, I was dependent on my husband’s income. When he died in the first year of the war, I had to start trading to save my children from hunger. We went to various places which would have been impossible if my husband was alive. In our group of ten, six were widows. The war changed things and it is difficult to reverse it now[142].

Changes during the war modified the position of women in general and widows in particular. Women became more involved in regional trade during the period of the civil war. This remained attractive for many women even after the war. I gathered from oral sources that a large percentage of women who are engaged in long distance trade today remain predominantly widows. Certain factors were responsible for this change. In the main, the social constraints within the society which prevented them from undertaking long-distance trade beyond the local areas as married women, became less important for the widow. Moreover, the widow had to survive. Survival for others during the war was also more important that the social constraints which prevented women from taking part in the trade in the past. Thus over many of women involved in such trade today are widows. The remaining are usually older women who have reached menopause.

At the end of the civil war in 1970, one would have expected that men would take over the long distance trade from the women once more. This did not appear to have been the case since women still dominate the trade. This can be explained by the following reasons: First, easy means of transportation by lorries which reduced time required for the trade made it possible for groups of women to engage in long distance trade. Women therefore do not have to be away from home for long periods of time. The labour requirement in the form of driving, loading and off loading of the goods were still being done by men. In addition, cassava trade has been traditionally looked upon as a female area of activity and men were ready to give it up for migration to the urban centres after the civil war. For the widow in particular, she had to fend for herself and was not obligated to be at home at any particular time.

It must be noted however that Igbo women in most cases combined farming and local trade. It was typical to hear many widow’s say that they are both traders and farmers (see Appendix A). Farming for many is a way of life and not just an occupation. A lot of women would therefore farm some piece of land available to them in addition to trading. The fact that the society does not look kindly on a woman who buys all that she needs from the market makes it imperative that every one sees herself as a farmer also.

4.3 Kin Group and Communal Assistance

But farming and trading were not the only means of survival for widows. In purely traditional society and by the custom of widow inheritance, the heir succeeds to the wives of the deceased as regards the duty to maintain his widow. But the degree to which the heir or those who have inherited the widows provide maintenance and support for them depends on what the widow did. If she leaves her deceased husband’s family and remarry there is no support. The rules governing inheritance are consistent with the general character of the social organisation. At the same time, they are so elastic and based on such equitable principles that they can be easily modified to meet changing conditions, such as the progressive tendency towards individualisation.

The Igbo custom of widow inheritance, whereby the heir or successor steps into the shoes of the deceased kin as regards the deceased’s rights and obligation to his wives, was perhaps one of the most effective ways of providing for her in an intact traditional society. This was well and good for the bygone days. But today traditional obligations are easily evaded. They have become very burdensome and most people are no longer interested in widow inheritance. These arrangements have become unattractive to men for several reasons. In the past, a woman and her children increased a man’s pool of labour for farming. As agriculture looses its importance as the means of sustenance, labour requirements also become less important.

Related to the above is the shortage of land for agriculture which implicitly reduces the number of plots that could be put under cultivation. Monogamy which increased with adaptation of western religion and culture has contributed to this decline. For the widow, there is increased tendency towards individualism. The widow, therefore, has to look else where for support and sustenance. A widow commented when asked what assistance she gets from the kin group.

I sustain myself by farming. I sell some of my products for cash. The extended family does not assist me in any way[143]

For one widow, the case was different. She said;

Since my husband died, his property has been in my care though I placed some in the care of my in-laws. I have not had any problems. My in-laws are unique. They take good care of me and my children[144].

According to some informants, widow’s children in some cases are shared among relatives and at times co-wives. At times, kinsmen involve widows in life sustenance such as share cropping.

The statistics indicate that the kin group play less role in assisting the widow. 69 of the informants indicated that they had no form of assistance from the kin group. 4 had some assistance from the kin group. 2 widows got assistance in the form of training their children from the extended family (see Appendix A). However, in most African societies where rules of seclusion, as among the Hausa of Northern Nigeria or limited access to resources as among the Swahili prevent widows from being self-reliant, widows depend partly on natal kin or either a new marriage[145].

Older widows among most rural communities also rely on the support provided by their children, especially by their sons. Daughters in-laws, co-wives, sons and occasionally daughters provide substantial assistance to the widow. In-laws in many instances provided assistance for the widow especially if her daughters married wisely and successfully. They provide for the widow in cash and in kind as well and protect her from undue maltreatment within and outside her home. Widows may also be protected by their own parents and their matrilineal kin. Brothers and sisters in most parts of Igboland supported the widow in various ways. Some of the informants noted the assistance from their children;

After my husbands death, my survival depended on what I could do for myself. But today, my children and in laws assist me. I thank God that I have these children to take care of me at old age[146].

There is much difference now and when my sons were not yet married. Initially, they cared for me, but now, their attention is divided between me and their own families I do not expect much any longer. I farm my husband’s land since all my children live in the city. They are yet to share their father’s land[147]

One informant said she had assistance in cash from her lover and his wife. The lover also paid school fees for her children. In exchange, she rents part of her husband’s land to her lover’s family. This was the only example of assistance from a lover did not come to my notice. But I assume that other cases exist since many of the widows were not willing to answer such questions.

A final source of assistance could be found in the rural banking system and friendly societies. Widows who had guarantors were given small loans from the rural banking systems known as isusu and otu (triff and loans groups). Some of the informants indicated that they took loans from friendly societies for trading. The virtues of friendly societies were thrift and self-help, inculcation of the spirit of cautious husbanding of funds, a determination to save some amount however meagre, for the rainy day.

4.4 New Possibilities

Wage earners have never formed part of the Igbo social system in the traditional or rural societies. But with the introduction of colonial rule and education for women, salaried work has become an important part of Igbo economic life especially in the urban areas. It is increasingly becoming a possibility for rural women. Among the 80 widows interviewed, 7 used these possibilities to survive economically (see Appendix A). Western institutions and a variety of openings are available in this area. Teaching for women stands first; then comes, nursing in hospitals dotted about the rural areas. Those informants who have acquired western education find themselves in these professions while others are self employed in the service sector. This is an emerging trend and the possibilities open to widows in this sector will continue to increase.

Although I identified a case of prostitution among the informants, I could not establish how many women who get involved in the practice. I think however that there may be more cases than meet the eye. At least, this is an option for young widows in many other societies.

We may conclude that the social system determines what widows can do in the economy. The support system which formed the basis of widow sustenance in the past has given way to a more individualised survival system. But the customary rules which determined the system of inheritance of assets and property have not changed. Customary rules of inheritance as well as right to use property places the widow in a difficult position. Rules and regulations relating to the use of land for agriculture have remained unchanged over time. This is more pronounced if the widow has no male children who can inherit their father’s land. The result is that the majority of widows in Igbo society have no secure land rights and are unable to ensure sustenance for themselves and their family through agriculture alone. Consequently, trading became an important supplementary source of income, in some cases even an alternative to farming. These two economic activities are also in many cases combined with assistance from nearest kin .

……………………………………………………………………………TRADUCTION ……………………………

L’une des conclusions les plus cohérentes de différents auteurs en ce qui concerne les veuves d’Afrique est la mesure dans laquelle elles sont économiquement autonomes (Potash 1986:27). À l’instar de la femme africaine en général, ils contribuent de manière substantielle à l’économie domestique et, souvent, fournissent la plus grande partie ou la totalité de l’aide pour elles-mêmes et leurs enfants. Dans certaines sociétés africaines, les femmes sont les principaux producteurs de subsistance et les hommes dans d’autres. Le type et le degré de sexe féminin et masculin de l’interdépendance économique a trait à l’organisation du travail, les exigences de la technologie de production et de la répartition des revenus. Les hommes et les femmes, dans certains cas, le contrôle de leurs propres revenus. Mais, dans de nombreux, les ressources sont regroupées. Ce type de contrôle a des répercussions sur le revenu pour la veuve. Pour l’un, la veuve ne peut pas différencier son revenu personnel et des biens de celle du mari. En outre, étant donné l’influence de la famille groupe, les règles de l’héritage, et sont de solides liens de parenté entre beaucoup de sociétés africaines, et sont souvent plus souligné que les liens conjugaux, une veuve est la chance de perdre l’accès à des biens acquis en commun avec son mari. Le résultat est que la veuve peut avoir pour commencer une nouvelle vie économique, à la mort du mari.

Comment l’image ci-dessus s’appliquent à l’igbo veuves ruraux étudiés ici? L’idée est qu’ils diffèrent sensiblement de veuves urbaines en termes de leurs stratégies de survie économique. Ils seront invariablement tributaires de l’agriculture et en tant que telle la propriété et les droits à l’héritage et à l’utilisation des terres sera très important pour eux. On s’attendrait à ce que la veuve doit hériter de son mari et de ses biens immobiliers et de soutenir sa famille et elle-même à partir de là. Mais ce n’est pas le cas pour les veuves.

Mon accent dans ce que les entrevues étaient veuves entreprendre des activités économiques. J’ai en outre penché sur les points suivants: Comment les veuves étaient significativement l’activité économique différent de quand leurs époux étaient en vie? Qu’est-ce qui le choix de l’activité économique dont ces veuves entreprendre? Quel soutien, le cas échéant, les veuves reçoivent de la famille élargie, des enfants, et les amoureux levir (iko)? Comment est la terre, un facteur important dans l’économie essentiellement agricole contrôlée dans la famille en fonction de son affectation, l’utilisation et l’héritage? Depuis les veuves ne sont pas garantis de la part de leur mari dont la richesse foncière, nous allons examiner ce qu’ils ont entrepris des activités économiques.

Sur les 80 veuves interrogées, 28 étaient des commerçants. 16 étaient agriculteurs. 17 combiné agricole et commercial (voir l’annexe A). En dehors de l’agriculture et du commerce, 7 des veuves ont été engagés dans les différents types de guerre civile ou de service public. 4 étaient des travailleurs indépendants dans l’industrie des services. 6 des veuves âgées ne sont pas engagés dans une activité économique quelconque, et deux sont en apprentissage dans un centre d’acquisition de compétences. Depuis mes informateurs sont veuves rurales, ce pourcentage ne peut être représentative de igbo veuves. Il ne peut également être représentative de l’élite urbaine éduquée et veuve. Je suppose toutefois qu’ils tirent leurs principaux revenus de la fonction publique et le secteur public. L’étude a porté sur ces veuves qui vivaient de l’agriculture, le commerce ou une combinaison des deux.

4.1.1 Agriculture

L’importance de l’agriculture dans l’économie igbo ne peut être exagérée. Nwachukwu (1989) fait valoir que, jusqu’à 1900, était un typique igbo dans le principal d’un agriculteur. Etre à la tête d’un ménage, il était le propriétaire des ressources productives et planifié ce qu’il faut faire, comment le faire et de la taille de la terre à cultiver. Du travail se composait de membres de la famille, des voisins, des amis, la belle-famille et les relations. Nwachukwu fait valoir qu’il semble y avoir eu une corrélation positive entre le nombre d’épouses, les enfants et les amis, et beaux-parents dans Igboland et de la taille de son exploitation [109]. L’agriculture était la principale activité économique de l’igbo depuis très longtemps. Mis à part aider les hommes dans la production de l’igname, les femmes avaient leurs propres cultures. Elles allaient de manioc, l’igname de coco, du maïs, du poivre, de divers types de légumes et de légumineuses, qui étaient réservées aux femmes. Agriculture et locaux commerciaux vont de pair pour les femmes. Ils ont vendu le surplus de produire sur les marchés locaux et substantiellement fourni de la nourriture pour la famille.

Le manioc est le principal produit agricole pour les femmes. Il a été présenté par les Européens en Igboland après 1914. Depuis il a été considéré comme inférieur à l’igname – le prestige et la culture de base généralement considéré comme un homme de culture, le manioc est ainsi devenu pratiquement féminines cultures [110]. Sa production et la commercialisation essentiellement dévolues aux femmes. Ekechi a noté que l’adaptation du manioc en tant que culture vivrière tendance à renforcer la position économique des femmes dans la société. Phoebe Ottenberg igbo écrire sur les femmes et la culture du manioc a noté;

Femmes acceptation de manioc destinée non seulement à l’atténuation de la famine traditionnelle période précédant la récolte de l’igname, mais aussi un profond changement dans la situation économique et sociale des relations entre maris et femmes. À l’époque précoloniale, si une femme, le mari ne donne pas sa nourriture, elle était dans un triste sort; maintenant elle peut subsister sans son mari [111]

Outre le manioc offert un potentiel d’accumulation du capital et, finalement, l’affirmation d’une certaine indépendance. Afikpo Une femme aurait dit à un enquêteur, en 1952, que si la femme a de l’argent, elle achète des terres et des plantes de manioc. L’année suivante, elle le fait, elle peut avoir une récolte en farine de manioc dont elle peut (aussi) de vendre et de faire son propre argent. Ensuite, elle peut dire: «quel est l’homme? J’ai mon propre argent » 112. L’introduction de manioc offert aux femmes la possibilité d’avoir un produit agricole.

L’agriculture est également important pour les femmes dans d’autres manières. Les Igbo réside dans la paume de la ceinture sud du Nigeria. La production agricole de palmiers produisent surtout contribué substantiellement au PIB (Produit intérieur brut) du Nigeria dans son ensemble. Ces palmiers sauvages a augmenté en terres agricoles et qui possède le terrain possède également les palmiers. Son traitement est toutefois du devoir de la femme. L’huile de palme appartenait à l’homme tandis que le palmiste appartenaient à la femme. L’exportation des produits agricoles a été important et de plus en plus prononcée dans les quinze années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, lorsque le bénéfice de celle-ci ont été dynamiques, et constitue le fondement économique de la migration vers les villes. À partir des années 1960 encore de l’influence exercée sur la composition du PIB. Le volume de palmiste dans 409 milliers de tonnes ont été en 1964-6, 1970-2 et 213 à 172 en 1976-8. Pour l’huile de palme, il était de 146 pour 1964-6, 10 pour 1970 et 2 pour 1976-8 [113]. Palm produire pendant longtemps constitué une source majeure de revenus pour les hommes comme pour les femmes. Mais il a baissé au fil des années comme une source importante de revenus pour les habitants des zones rurales. Après les années 1960, l’exportation de produits agricoles saisis d’être un important exportateur. Pétrole émergé comme le principal revenu d’exportation pour le Nigéria. Son volume a considérablement augmenté après la sécession du Biafra a été surmontée en 1970. Même si le bénéfice d’une femme ont été renforcés par les recettes provenant de la production de palmiers, son incapacité à contrôler la terre et ses ressources comme une veuve, c’est aussi une importante perte de recettes de palmiers.

Les femmes soulèvent divers produits agricoles pour l’alimentation et l’argent comptant. En effet profiter de la vente de produits agricoles en particulier palmiers produisent était la plus importante source de capitaux pour les investissements dans le commerce. (Voir p.72)

4.1.2 Inheritance

Quand une femme devient igbo une veuve, il serait préférable pour elle de continuer à travailler la terre. Mais hériter de terres est impossible pour une veuve igbo. Elle sera soumise à l’un des deux systèmes juridiques: le droit écrit ou le droit coutumier. Selon la loi, une veuve est permis d’hériter de son mari, une partie de la propriété et de succession, y compris la terre. La section 36 de la Loi sur le mariage nigérian prévoit la veuve de la manière suivante:

(A) une veuve ayant des enfants a droit à un tiers de la succession de son mari;

(B) si la veuve n’a pas d’enfant, elle a droit à la moitié de la succession de son mari.

La disposition ci-dessus, donc, indique que sur le papier, une veuve a le droit d’hériter de son mari sur sa mort. De même, ses enfants ont droit à hériter de ses biens. Lorsque le défunt laisse une veuve et des deux enfants, la famille nucléaire est le seul bénéficiaire. Mais comment cela s’applique dans la pratique? Dans de nombreux cas, les règles applicables sont difficiles à discerner. Même là où elles sont connues, les dispositions ne sont pas réellement soumis à interprétation précise. Tout porte à croire que la veuve de droits de succession en vertu de la Loi sur le mariage sont complètement ignorés par la famille du défunt qui estiment que la succession de leur droit de naissance. Il indique également que les tribunaux ne respectent pas les dispositions légales, mais le droit coutumier. Une règle qui, la plupart des sociétés africaines traditionnelles ont été unanimes à reconnaître qu’il est dans le droit coutumier de la succession ab intestat, la veuve n’a pas sa place dans le sens où elle ne peut jamais hériter de son mari. Ceci est conforme à la pratique habituelle chez les Igbo. Dans un cas rapporté par Omiyi [114], par exemple, le portrait de l’incapacité de la femme à hériter des biens de son mari. Le tribunal a considéré que dans ce cas;

Le natif du droit et des coutumes est allégué ici, brièvement, que les biens ne peuvent être attribués, et descendre par le biais d’une épouse. Si une telle loi et la coutume natif existait, cela signifierait que le décès de l’épouse sans enfant, et non pas de la même famille que son mari, les biens qui lui sont dévolues passent loin de la belle-famille, dont l’épouse a été autorisée à lui, À la famille de l’épouse.

1959 dans une affaire qui Omiyi également rapportés dans son étude, le mari a survécu par trois veuves le droit coutumier. Il n’y avait pas d’enfants. Avant sa mort, le défunt a chargé sa première épouse d’administrer ses biens et d’utiliser les revenus pour maintenir elle-même et les autres épouses, et de continuer à rester dans le complexe, avec l’espoir qu’ils puissent avoir des enfants pour lui. La première épouse a tenté de mener à bien les souhaits de son mari, mais a été contestée par son neveu, le plaignant dans cette affaire. Il a affirmé que non seulement il était le légitime administrateur de la succession de son oncle, mais aussi que la veuve doit être expulsé du mari est composé. Il a été jugé qu’une veuve ne peut ni hériter de la succession de son mari, ni l’administrer [115].

Un autre cas qui illustre cette règle coutumière qu’une veuve ne peut hériter des biens a été démontré dans un litige foncier 1988. Dans ce cas, une veuve de l’espace de recherche, avait vendu un lopin de terre. Son fils, sa mère a contesté le droit de vendre une partie des terres de son père. Dans son arrêt, la règle traditionnelle de la ville noté;

Le Eze qui est le gardien des coutumes et des traditions de cette ville en aucune manière équivoque condamner la pratique de la prétendue achat de la propriété foncière par les femmes ou les femmes au foyer. Cet achat est admise par le droit coutumier de la ville, surtout dans un cas comme celui-ci où la femme, une veuve, d’ailleurs, a un fils qui a grandi est automatique héritier à la succession du défunt père [116].

Dans un appel dans le cas ci-dessus à la Cour coutumière dans Ahiazu Mbaise en 1989, le tribunal a considéré que;

Il est inouï que la femme d’un fils grandi peut vendre des terres de son mari, en l’absence du fils … Il serait inhabituel si ce tribunal était de trouver un défendeur affirmant qu’il a acheté une parcelle de terrain d’un homme Avec un fils de son épouse [117]

J’ai assisté à la procédure d’une affaire au cours de travaux sur le terrain en 1995. Dans ce cas, une veuve, qui n’avait pas de fils survivant a donné toutes les terres appartenant à son défunt mari à un membre de la famille que je tiens à appeler ‘A’. «A» avait pris soin de la veuve avant sa mort. La famille élargie a déposé une plainte contre « A » par le conseil du village. Ils ont affirmé ce qui suit;

1. Que la veuve n’a pas le droit de donner son mari sur la terre à un membre de la famille.

2. Que, même si «A» s’occupait de la veuve, il n’avait pas de droit coutumier d’hériter de la terre seule.

3. Que les terres soient des biens communs. Ils ont fondé leur demande en outre sur le fait que la famille élargie ont le droit coutumier sur la terre, depuis leur frère n’avait pas de fils.

Le conseil du village a décidé que;

‘A’ ne peut pas hériter de la fin en tant que veuve, elle n’avait aucun droit en vertu du droit coutumier, de transférer des terres à lui

Que ‘A’ être compensée avec le lopin de terre donné à la femme quand elle était mariée dans la famille.

Que les autres membres de la famille devraient rembourser à ‘A’, une partie de l’argent dépensé pour le maintien de la veuve.

‘A’ a refusé le jugement, et il a pris l’affaire à la justice coutumière. Cette affaire n’est pas encore terminé, mais il est raisonnable de croire que le tribunal coutumier défendre le jugement du conseil de village. Dans ces cas, les dispositions de l’article 36 de la Loi sur le mariage nigérians sont gravement négligés tant par les tribunaux et du conseil du village.

Un cas similaire rapporté par Omiyi d’une Ghana Law Report montre comment répandu cette pratique a été dans de nombreuses sociétés africaines. Dans ce cas, un droit coutumier veuve poursuivi son mari défunt, la famille du prétendant un tiers de son mari intestat succession fondant sa demande sur deux motifs. Premièrement, elle a affirmé que le mari qu’elle a aidé à acquérir le bien en question. Deuxièmement, elle a demandé qu’elle était légalement le droit coutumier et, par conséquent, la veuve a droit en vertu du droit coutumier à une part de la succession de son mari. Le tribunal a rejeté ses demandes mais il a été découvert qu’elle effectivement contribué à l’acquisition de la propriété. On a conclu que, en vertu du droit coutumier, une veuve ne devienne pas un copropriétaire des biens qu’elle a aidé son mari à acquérir [118]. All over Igboland et même de nombreuses régions d’Afrique, le droit coutumier que le conjoint survivant ne peut pas hériter de son mari défunt, la propriété a été tristement célèbre par de fréquentes preuve dans les tribunaux que par voie judiciaire, il est devenu perceptible. Dans ce contexte, la femme a été privée de droits à l’héritage de son défunt mari dans sa succession, car dans le contexte actuel des lois et coutumes, la dévolution des biens suit le sang.

Les faits donnés ici soulever un problème majeur, à savoir celle de la survie économique d’une veuve dans une société rurale igbo. La position de la veuve, de son droit d’hériter d’une propriété, d’utilisation et d’aliéner la terre est limité par coutumier et des pratiques culturelles. Bien que des données complètes sont difficiles à obtenir, il est évident que des mécanismes informels ont évolué pour donner quelques veuves accès aux ressources productives.

Bien qu’une veuve ne peut pas hériter de la terre, la plupart des veuves acquérir une certaine forme d’accès à des terres de leur mari. Ils ont cet accès tant qu’ils sont fils et continuer à vivre dans la famille de leur mari. Les terres agricoles était de permettre à la veuve de fournir un soutien pour elle-même. En général, cette répartition a été considéré comme temporaire car la terre appartient à l’enfant comme un droit. La veuve perd le contrôle de ces terres, quand son fils se marier et de partager leur père’s land. Relation mère-fils peut aller aigre à la suite de savoir qui doit contrôler la terre.

Sauf dans des circonstances spéciales, les veuves et, en fait, la plupart des femmes ont accès aux ressources productives, en particulier à la terre qu’à travers la relation mari-femme. Bien que son mari ont été une source importante d’exploitations agricoles pour les veuves, certaines ont été également assez indépendant dans le moyen par lequel ils acquièrent des fermes. Les veuves ne sont pas empêchés par la douane d’acheter des terres. Ce qu’ils ont fait par l’intermédiaire d’un proxy ou un mâle adulte de leur fils. Ces pratiques sont restées largement inchangées igbo dans la société.

4.1.3. Coutumier droit à la terre

La veuve n’a pas la souplesse de la gestion des terres et de ses ressources, en théorie, car il appartient à ses enfants ou les parents. Cela impose des limites à ce que la veuve peut faire avec la terre. Mais pour comprendre la position particulière de veuve, nous devons aussi examiner les peuples spirituel et rituel attachement à la terre. Nous devons également examiner leur compréhension de la terre, qui est le seul moyen de maintenir un équilibre entre cosmologique eux, leurs ancêtres et de la génération à venir. Pour le peuple la terre est une affaire d’hommes. Trois explications peuvent être offertes: (i) les femmes n’ont pas droit coutumier sur la terre, (ii) les femmes ne peuvent pas posséder de la terre et (iii) la valeur spirituelle de la terre. Pour comprendre pourquoi les femmes n’ont pas les droits coutumiers sur la terre, il est important de savoir dans quelles circonstances l’accès à la terre peut être acquise. Meek, (1937:30) a classé la terre dans les catégories suivantes: (i) les terres qui sont sacrés ou tabous, (ii) des terres vierges, (iii) les terres agricoles détenues en commun par les membres d’un village, groupe de parents, ou étendus Famille et iv) les exploitations individuelles.

La première classe de terres comprennent bosquets sacrés entourant les sanctuaires de cultes publics (comme ala, la Terre-divinité et ekwensu, l’esprit du mal) Il comprend également le tabou terres forestières ou mal connus comme ajo ohia. Ces terres n’appartiennent pas à l’individu, mais sont considérées comme appartenant à l’esprit et aux divinités ou ne pouvait normalement être autorisée ou tentative d’utilisation d’une fraction de ces terres à des fins agricoles. Bien que certains de ces bois sacrés ont été altérés à la suite de l’avènement de la religion occidentale, ils sont encore en vigueur dans de nombreuses communautés aujourd’hui.

Les forêts vierges sont des terres qui sont restés inutilisés à des fins agricoles parce que personne ne l’a obligé ou parce que le village a interdit l’agriculture existe, il convient de peur de perdre son emploi comme moyen de défense ou de l’ombre ou d’une source de l’approvisionnement en bois. Si un morceau de forêt non libérées est pas évident de l’utilisation du village, l’une est libre d’effacer les élevages, et les terres sont défrichées devient son terres agricoles privées. Il ne peut être privé de celui-ci, et il ou elle peut engager la transmettre à ses enfants. Mais s’il existe une incertitude quant à savoir si le village peut exiger la non défrichées, le serait agriculteur doit d’abord obtenir la permission des locaux anciens. Ces possibilités d’avoir accès à la terre doit avoir été la pratique depuis longtemps. Même quand c’est le cas, en particulier des femmes et des veuves n’aurait aucun droit à prétendre clair ou à l’une de ces parcelles. Les coutumes et les traditions ainsi que les rituels attaché à la terre va les empêcher d’avoir accès à ces terres.

La prochaine classe de terres agricoles est détenue en commun par tout un village, groupe de parents ou la famille élargie. C’est un de nos principaux sujets d’inquiétude ici. Cette terre est formellement réparti d’une manière nouvelle à chaque fois qu’elle doit être exploitée. Il est gardé en réserve pour le bénéfice de l’ensemble du groupe (en plus des exploitations individuelles), et ne peuvent donc pas être engagés sans l’assentiment de l’ensemble du groupe. Cette terre est considérée comme ala ozuzu (terres détenues en commun). Dans certains cas, les terres sont détenues en commun au nom du groupe parent ou la famille élargie. Ce type de terrain est généralement alloué aux hommes mariés dans une famille en particulier pour l’agriculture.

Personne occupant une pratique très importante aujourd’hui. Ces terres sont généralement transmis de père en fils, ou acquis par la forêt vierge ou la compensation en contrepartie d’un prêt ou d’une vente. Parmi les igbo, la pression démographique a fait de très peu de terres. Des terres sont détenues appartient à un homme et de sa famille immédiate et peuvent être engagés sans en référer à quiconque. De cette manière, ceux qui le peuvent, d’acquérir de nouvelles terres à perpétuité pour eux et leur famille. Dans certains cas, il peut être loué et de la terre pourrait être rachetée lorsque le coût de la location a été remboursé. Dans toutes les catégories de terres, la femme ne correspond pas à l’une des catégories à travers des terres qui peuvent être acquises.

En termes de ce droit coutumier à la terre, nous devons profiter de ce droit dans la perspective d’un mariage et d’une femme non mariée. Une fille non mariée a comme ses frères, le droit de vivre dans la maison de son père soumis à l’ensemble des incidents de la normale locale d’occupation. Mais puisque la femme n’a pas vraiment s’engager à cultiver la terre comme de son propre droit, elle n’est généralement pas donné de terres agricoles [119]. Un informateur a répondu lorsqu’on lui a demandé pourquoi les femmes ne pouvaient pas hériter de la terre;

Pourquoi une femme doit être alloué terre? Elle n’appartient pas à cette communauté. Elle se marie loin de ce village, et ne peut avoir accès à la terre, où elle se marie. Son accès à la terre se feront par l’intermédiaire de son mari et de ses enfants. [120]

Cela implique que les droits sur l’utilisation des terres dépend en premier lieu de agnate descente, et secondairement sur la résidence locale. Les femmes n’entrent pas dans cette formule puisque le mariage est fondamentalement exogames. En conséquence, le chef de famille tourne jamais à la femme. Elle s’attend jamais à devenir chef de famille, ni d’hériter de la terre lorsque le mari meurt.

En ce qui concerne le patrimoine familial, également, la position du chef de famille est héritée par les plus hauts mâle adulte enfant. A défaut, l’aîné mâle adulte membre de la famille pourrait hériter de la propriété, mais jamais la femme. Ainsi, une femme de ce statut n’est toujours pas le droit d’hériter de la propriété foncière.

Eze et Nwebo cité affaires judiciaires qui clarifier davantage ces notions. Ils ont donné des exemples de tels cas, qui a eu lieu en 1963 et 1967, indiquant que les femmes n’avaient pas le droit d’hériter les biens de leur père et, par conséquent, n’ont pas qualité pour intenter une action en matière de biens familiaux. Dans les 1963 cas en particulier, la cour suprême du Nigéria a estimé que;

Par la prédominance du droit coutumier dans Igboland, une veuve n’a pas le droit de succéder aux personnels ou immobiliers de son mari défunt. Bien sûr, il serait totalement absurde dans le cas d’une veuve qui est elle-même considérée comme propriété de transformer tour à réclamer les biens de son défunt mari. Dans un tel cas, le seul droit qui lui sera d’être accueillis par la personne qui hérite de la succession du mari jusqu’à ce qu’elle se remarie ou devient financièrement indépendante ou meurt [121].

Citant Obi « Manuel du droit coutumier», Eze et Nwebo observé en outre que, dans certains domaines au sein de la société igbo, une veuve sans fils n’a pas le droit de rester membre de son défunt mari, sa famille. L’héritier du mari ou un parent pourrait même expulser son mari de l’enceinte et d’autres terres. En outre, elle limite les droits de la famille sont l’objet de «bonne» conduite. En outre, le testamentaire pouvoirs de la femme est aussi limitée en vertu de la coutume igbo. Dans certaines communautés du Igboland, une femme mariée ou une veuve qui vit dans la famille de son mari ne peut pas en droit de disposer de ses biens, ou atterri économiques cultures par testament, à l’exception de ses propres enfants ou à des membres de la famille de son mari.

4.1.4 foncier.

Le même mode de pensée sur le droit coutumier sur la terre aussi créé l’atmosphère dans laquelle il a été jugé qu’une femme ne peut pas posséder de la terre. La propriété de la terre chez les Igbo confère certains droits qui sont les mêmes que ce soit en vertu du droit coutumier ou statutaire. Mais la propriété est soumise à des interprétations divergentes. Selon Lord Cohen, le sens du mot «propriétaire» n’est pas toujours claire. A son avis,

… Le terme «propriétaire» est faiblement utilisé en Afrique de l’Ouest. Parfois, il désigne ce qui est en fait la propriété absolue, à d’autres moments est seulement de droits [122].

Chubb (1961:6), dans son étude de la propriété foncière entre les Igbo, a fait observer aussi que:

Pour l’essentiel, l’expression, le droit de propriété, à peine connote la relation exacte entre un occupant et ses terres. Il a le plein droit de sa production et peut construire et végétales cultures permanentes comme bon lui semble, mais il se considère comme le tenant en fiducie pour la prochaine génération.

Collaborateur de ce qui précède, un informateur a noté:

La terre était ici devant nos pères sont nés. Ils ne sont pas propriétaires des terres cultivées, mais seulement sur celle-ci. Mais à mesure que la population a augmenté, les gens sont devenus plus acquisitive. Ils ont dû acquérir plus de terres agricoles pour leur famille … hommes acquis les terrains et les femmes seulement contribué à la ferme à ce sujet. [123]

En outre, le Conseil a noté Pivy dans une affaire portée devant elle au début du siècle que;

La notion de propriété individuelle est tout à fait étrangère à native idées. Terre appartient à la communauté, le village ou la famille, jamais à l’individu [124]

La propriété communale a été le système lorsque les densités de population sont petits et pas un seul homme pouvait posséder ou de porter réclamation exclusive à toute parcelle de terre. Cependant, quand une communauté, un groupe ou une famille parent émigré vers une nouvelle région et la dégage en vue d’un règlement, il pourrait jeter les revendications à lui. Cette action en fonction de Chubb conféré la plus forte de tous les titres à la terre [125]. En pareil cas, l’exploitation des terres transmises à la descendance. Je ne pouvais pas établir le moment exploitations individuelles devenir très important à la propriété foncière. Mais la preuve orale donne à penser que ce doit avoir été il ya longtemps [126].

Même si par ailleurs fait valoir Nwabueze (c’est que la famille ou parmi les terres communales igbo peut avoir son origine dans un individu qui, le premier, fondateur de l’acquisition du terrain), il reconnaît aussi la possibilité d’une nouvelle colonie en cours de création par l’ensemble d’une communauté ou d’une famille. Ils ont ensuite confier à un titulaire de propriété patriarcale forte tête ou de l’accompagnateur [127]. Ceci toutefois, développés à partir des droits coutumiers d’occupation, en véritables propriétaires, après de nombreuses générations de l’occupation continue. En raison de l’abondance des terres, dans le passé, peut-être, il ya eu peu ou pas de frictions et des différends sur des morceaux de terre jusqu’à ce que la pression démographique tourné individus dans la petite capitalistes.

Comme Wigwe soutient, igbo dans le droit coutumier, la propriété est dans le sens indiqué ci-dessus. Mais quel que soit le sens est rattaché à la propriété dénote qui a droit de contrôler et d’en tirer profit. La droite, en revanche, a été contestée. Certains sont d’avis que l’idée d’une propriété absolue des terres est incompatible avec les limites que la société attache à l’utilisation des terres. Ces titres, les baux, les hypothèques et simplement exprimer le désir de l’homme d’ordre. Dans ces circonstances, les femmes n’ont pas droit coutumier droit de posséder des terres en tant que membres d’un groupement villageois, car elles sont censées se marier. En outre, ils ne disposent pas de tels droits aux femmes mariées ou veuves, car elles sont théoriquement étrangers dans la communauté.

4.1.5 La valeur spirituelle de la terre.

Il existe encore une troisième explication de veuves problème d’accès aux terres agricoles. Cela peut être recherchée dans la valeur spirituelle attachée à la terre. En abordant le sujet de la propriété foncière dans Igboland et son impact sur la veuve économique de l’existence et de survie, il est important de souligner que la terre est sacrée. Dans le contexte de la religion traditionnelle, la terre est la matrice fondamentale de l’existence [128]. Land adoringly est décrit comme «mère terre» ou de la terre et la déesse ala est généralement considérée comme la divinité de l’arc-en Igboland chaque localité. Chubb terres décrites comme le fons et erigo [129] (fontaine et de l’origine) de la morale humaine, de la productivité et de la fertilité.

Actions qui constituent la profanation de la terre ou abomination comprendre le suicide, l’homicide, le vol de produits agricoles en particulier l’igname et l’igname de coco, donnant naissance à des jumeaux (dans le passé), l’inceste, une veuve de tomber enceinte pendant la période de deuil, et une foule d’autres Actions. Ilogu (1974) a par postes environ vingt-quatre «abominations» ou éthiques et sociales interdictions et tabous de igbo code moral liés à la terre. Toute violation de ces interdictions est considéré moral, spirituel et social de la pollution de la terre. Ils exigent donc approprié rituel de purification de l’auteur (s) et la collectivité afin d’apaiser la déesse de la terre. Echeruo (1978) a en outre mis l’accent sur la prééminence de ala parmi les autres divinités et a noté que;

Une divinité, cependant, a été au-delà de l’igbo capricieuse de l’homme: la divinité qui n’est ni «Igwe» ni même Chukwu, mais Ala, la déesse de la terre. Elle était une divinité qui femme ni aucun homme et aucune communauté ne peut se permettre d’offenser, et encore moins de jeter. Si jamais il y avait un dieu suprême chez les Igbo, il a été ala [130].

En cas d’abomination contre la terre, il doit être sanctifié, purifié et apaisé du sacrilège (ikwa ala) par des rituels par le bureau du prêtre appropriée (onye isi ala) à l’aide d’objets de culte approprié (oeuf, volaille, noix de cola ) Comme indiqué par l’oracle. Il est vrai de dire que le culte des ancêtres ou le culte des ancêtres est étroitement liée à la terre. Dans la société traditionnelle igbo, ala a un sanctuaire établi par les services compétents, y compris le prêtre EZE-ala (prêtre de la terre) et balisée avec des arbustes ou des arbres. C’est peut-être parce que comme la conceptualisation de ce qui précède que la propriété de la terre est un privilège et une question de prestige dans toutes les cultures, et en particulier chez les Ibos [131].

Le mythe, les rites, des tabous, des croyances, des sanctions et d’engagement affectif que ce culte engendrer sur l’igbo devient un instrument de réinsertion sociale, politique et économique. Il impose aussi un certain degré de conservatisme et igbo contrainte sur l’utilisation des terres et de propriété. Le prêtre de ala, par exemple, est soumis à de nombreux tabous. Ainsi, ils sont interdits en règle à manger dans une autre maison, de manger des aliments cuits menstrous par une femme, ou de s’asseoir ou avoir des relations sexuelles sur le terrain. Dans certaines communautés, les veuves et les personnes tatouées sont interdits d’entrer dans la maison du prêtre de ala [132].

De la réflexion sur ala, il faut mentionner que toute recherche sur les fondements et les principes de l’igbo l’utilisation des terres, l’héritage et les tabous qui lui sont associées doivent comprendre au peuple morale et religieuse de l’attachement à celui-ci et non pas seulement sa valeur utilitaire en tant que moyen de production . Cela a bien sûr des implications pour les femmes et les veuves d’autant plus que le contrôle de la terre et de son utilisation en dehors de la sphère des femmes dans le domaine de la société igbo.

Les traditions religieuses contribuent à expliquer les pratiques de droit coutumier existant en ce qui concerne les veuves. Même dans le cas des contrôleurs légaux des femmes mariées, il est difficile de voir comment elle pourrait hériter de son mari, les biens immobiliers, en particulier si elle fait partie du patrimoine familial. Pour l’essentiel, la terre n’est pas facilement accessible aux veuves. Dominé par les hommes à travers leurs terres religieuses et spirituelles de contrôle de celui-ci. Le système de propriété et d’héritage, le sens religieux attachés à la propriété foncière et à d’autres pratiques coutumières placent les femmes dans une position différente. Il était donc impossible de survivre à la veuve entièrement de l’agriculture. En raison de ces contraintes, nous pouvons comprendre pourquoi les veuves prendre pour le commerce et les autres activités économiques.

4.1.6 Autres problèmes liés à l’agriculture de veuves

Bon nombre des veuves a présenté la question de la terre, qui est le principal problème auquel ils font face dans l’agriculture. Cet état de l’affaire est très répandue pour beaucoup de veuves. Une femme qui a perdu en 1960 avait ceci à dire au sujet de son mari terres agricoles.

Quand mon mari est mort, j’ai été à de graves difficultés si j’ai touché son igname, les palmiers ou à la terre. J’ai été très misérable veuve surtout après ses frères ont emmené mes sept enfants. Les filles étaient donnés en mariage sans mon consentement et les plus jeunes ont été donnés au peuple lointain où je ne pouvais pas les voir. J’ai dû aller à la maison de mon père pour rester. À une occasion, je suis arrivé à mon mari de la maison pour recueillir mes chèvres dont personne ne prend soin d’eux. Ils m’ont frappé, m’a emmené à la police et le magistrat corrompu en prison moi. J’ai été condamné à trois mois et j’ai servi ce parce que je ne pouvais pas payer l’option d’amende [133].

En dépit de ces contraintes, ces veuves ruraux engagés dans une forme de l’agriculture subsistent ou de l’autre. Deux grands facteurs supplémentaires entrent en considération. Ce sont la question du nombre de parcelles qui peuvent être mises en culture ainsi que les besoins en main-d’œuvre pour la production de certaines cultures. Terres continuent d’être limitées en raison de la pression démographique sur les terres disponibles. Au début des années 1970 par exemple, la Food and Agricultural Organisation (FAO) estime que la superficie totale recadrée au Nigéria (y compris jachère de brousse) a été inférieur aux deux cinquièmes de la zone propice à l’agriculture. Le faible ration, de même que la pratique généralisée de la culture itinérante, de suggérer une relation de terres favorables à la population. L’impression est quelque peu trompeur. Pour Green & Rimmer (1981:70) note que, dans certaines parties du sud de la forêt qui comprend Igboland, de la pression de la population a réduit les périodes de jachère à intervalle trop court pour restaurer la fertilité du sol. [134] Si l’on va par Leith-Ross de l’estimation De la période de jachère dans les années 1930, elle a enregistré une ferme que dans le domaine pourrait igbo jachère pendant quatre ou cinq ans, période au cours de laquelle la possession de la terre retrouve sa fertilité [135]. C’était à cause de l’abondance des terres. Aujourd’hui cependant, un Mbaise terres dans la zone ne peuvent pas être laissés en jachère pendant plus d’un an. La pression démographique dans cette région a toujours été plus élevé que la plupart des parties de Igboland.

Du fait de cette pression sur les terres, tous les efforts sont déployés par tous ceux qui avaient les moyens de maintenir toutes les terres disponibles en sa possession. Pas étonnant que les règles coutumières ont persisté chez les Ibos, car elles donnent l’avantage des hommes dans le contrôle des terres. Cela est essentiel pour la veuve étant donné que l’agriculture est la principale occupation de plus de 60% de la population rurale, y compris l’igbo [136].

En termes de besoins en main-d’œuvre, il existe des cultures qui la veuve ne peut pas cultiver. On constate également une forte réduction du nombre de parcelles d’une veuve peut mettre à utiliser après le décès du mari. La veuve ne peut rassembler la main-d’œuvre nécessaire pour cultiver de grandes parcelles de terre. 62 des répondants ont accès à des parcelles de 4-6 entre leur ancien mari superficie agricole totale. Dans le passé, une famille du total des terres cultivées pourraient être aussi nombreux que les 10-12 placettes. Certaines des veuves continuent d’avoir accès à toutes leurs anciennes terres du mari parce qu’ils n’ont pas été partagées entre leurs enfants célibataires. Avec leur statut de la veuve, ils ne seront pas capables de faire passer l’utilisation efficace des terres aux seuls. L’exigence du travail et la division traditionnelle du travail selon le sexe a également dicter ce que la veuve peut cultures végétales. Yam culture, par exemple, le travail est intensif et exige une grande attention de la plantation à la récolte. Basden (1966:147 et suiv.) Appelle l’igname-igbo personnel de la vie et de noter ce qui suit;

La culture de l’igname absorbe une si grande proportion de temps et l’énergie qu’elle mérite l’attention voulue lors de l’écriture sur l’occupation des Ibos … la plantation de l’igname est une affaire sérieuse et importante pour les autochtones, et en vertu de l’ancien système de gouvernement Toute infraction à l’agriculture de l’étiquette a eu des conséquences graves.

Cela bien sûr limité à la femme la capacité de s’engager dans l’igname cultivées. Un informateur veuf en 1995, a répondu lorsqu’on lui a demandé ce qu’elle cultive cultures;

Après la mort de mon mari, j’ai été chargé par ses parents de vendre ses tubercules d’igname et de prendre un peu de qui je peux gérer seul. Je plante le manioc, l’igname et coco [137].

Un autre informateur a noté;

J’ai dû vendre mon mari parce que les tubercules d’igname, on a cru que le propriétaire est mort, l’igname vont continuer de diminuer chaque année à cause de mauvaises récoltes. L’igname est vendu dans un marché éloigné où les acheteurs ne saurez pas que le propriétaire était mort. Mes enfants ont eu l’igname au marché. Ils ont dû mettre sur des toiles qui ne sont pas leurs robes de deuil normale. Nous avons vendu l’essentiel de l’igname mot parce que je peux la gérer sans aide. Aujourd’hui, je plante coco igname, le maïs, l’arachide et légumes »[138]

Seuls 3 des veuves igname cultivées sur une moyenne échelle. Ils pouvaient se permettre d’acheter de la main-d’oeuvre, a l’aide de leurs fils et les hommes, dans certains cas, ont été aidés par les parents.

Pour continuer à cultiver la terre, elle a travaillé comme femme, certes n’existe pas de solution facile pour une veuve igbo. Pas étonnant que beaucoup de conjuguer l’agriculture avec le commerce et certains ont même entièrement remplacer l’agriculture par le commerce.

4,2 Commerce

Par le commerce, nous entendons tout ce qui est relié directement à l’achat et la vente, et plus particulièrement les fonctions de marketing. Trading comble la vie de beaucoup d’Igbos. Le commerce est de deux sortes, local aussi bien que régional (ou longue distance) de commerce. Les activités de négociation fourni une autre occupation pour de nombreuses veuves qui ne pouvaient pas gagner leur vie par l’agriculture seule. Commerce local en particulier, a été important pour les femmes de nombreuses façons. Il prévoyait avenue de la mise en vente de l’excédent des produits agricoles tels que le coco-igname, le palmier à produire, de légumes, d’arachide, de maïs, poivron etc Basden (1966:194) décrivant la société traditionnelle igbo a déclaré qu’il pourrait être affirmé que l’ensemble de l’natif Sur le commerce était entre les mains des femmes et par elles largement les marchés étaient contrôlés. Trading est devenu plus important pour les femmes en particulier au cours du début du XXe siècle. Les femmes surtout ont réagi à l’augmentation du niveau des échanges au cours de la dernière partie du siècle en se tournant vers la commercialisation des biens et des services pour aider à maintenir eux-mêmes et leur famille. Basden a confirmé que dans l’ancien temps, les femmes avaient transaction directe avec les comptoirs commerciaux. Tels sont les acheteurs qui ont acheté la production d’huile de palme et le noyau à partir des femmes, mais il a rebondi d’une classe d’intermédiaires qui ont travaillé à la commission, une source d’agitation féminines des années plus tard.

Normalement, aucun Igboman ont participé à l’achat et la vente sur le marché local. Il peut parfois aider à la préparation des marchandises pour le marché et peut, de temps à l’aider dans l’accomplissement va et vient, mais il a cessé ses activités en général. Perçue dans ce contexte Ekechi a noté qu’il n’était pas surprenant que les femmes fortement ressenti toute tentative de contester leur suprématie dans le commerce de manioc. Ainsi, en 1938 les femmes sont plaints avec véhémence « contre la concurrence déloyale des hommes dans le domaine des cultures de femmes, notamment le manioc» [139]. Il semble clair selon Ekechi est que non seulement les hommes empiéter sur les sphères de l’activité économique des femmes, mais aussi ils ont finalement dominé, en particulier son commerce de longue distance du secteur. Plusieurs facteurs semblent avoir rendu cela possible. Le développement de l’infrastructure (routes et voies ferroviaires), ainsi que l’introduction de vélos et motos camions avaient facilité l’expansion du commerce. Ainsi, alors que les femmes représentent toujours dominé le commerce du manioc à l’échelle locale des marchés, les hommes avaient très probablement aventurés dans la négociation de longue distance utilisant des vélos et des camions à moteur comme mode de hissage manioc. Et puisque ces nouveaux modes de transport offert des possibilités accrues de commerce pour les produits en vrac par rapport à la traditionnelle tête de chargement, ils ont aidé à promouvoir de plus en plus de profits plus élevés. Il est donc raisonnable de supposer que les perspectives d’un commerce lucratif doivent avoir fourni l’impulsion pour les hommes à s’engager dans le commerce de manioc.

Tout aussi importants sont les facteurs culturels qui peuvent avoir donné à des hommes de manière décisive communal avantage sur les femmes. Par exemple les années 1930 et 1940 peu de femmes, le cas échéant, s’aventura dans la négociation de longue distance (Ekechi 1989: 185). D’ailleurs, la négociation longue distance entraîne à être loin de la maison. En fait, sociaux et culturels (sexuelle) qui tend à interdire les femmes de s’engager dans le commerce de longue distance dans l’économie traditionnelle. Habituellement les femmes qui rentraient tard chez elles après les marchés locaux engagés invariablement le mécontentement des anciens ainsi que les réprimandes de son mari. En outre, jusqu’à récemment, il y avait en effet peu de femmes qui avaient les moyens de transporter du manioc par des vélos ou des camions à moteur. Ainsi, depuis les années 1940, a noté Ekechi, la commercialisation de manioc fermentée dans des marchés lointains semble avoir largement dévolu sur les hommes. En fait, d’ici les années 1950 et au début des années 1960, certains ont noté que les hommes dominent le commerce de longue distance et de manioc aux diverses parties de l’arrière-pays igbo. Le manioc a été vendu en vrac à des femmes qui ont ensuite vendues dans les marchés locaux.

La commercialisation à partir de 1920 du marché qui implique davantage l’accent sur une économie monétaire, le fait d’exiger coloniale (comme la fiscalité) et la tendance à l’auto-amélioration peut avoir contribué à tous les hommes à faire intrusion dans la sphère des femmes d’affaires. On peut affirmer que le colonialisme et ses effets sur l’ensemble de la société a modifié la position économique et politique des femmes dans Igboland. Mba (1982:69) a résumé comme suit:

La position des femmes dans le Sud de la société nigériane est à la fois réduit et amélioré sous le colonialisme. Dans le gouvernement et l’administration, il ya eu perte presque totale de leurs zones traditionnelles de la responsabilité et de participation, car ils ont été exclus de tous les niveaux de l’administration. Dans le domaine économique, tandis que le colonialisme a fourni davantage de possibilités pour certaines femmes dans le commerce, elle a également conduit à une prise en charge par les hommes de nombreux domaines formellement réservés aux femmes et à une sous-utilisation flagrante des femmes dans leurs rôles traditionnels dans l’agriculture.

De toutes les indications, il semble que ce fut l’état des choses jusqu’à la période de la Nigerian – Biafra guerre civile entre 1967 et 1970 [140]. La guerre civile de la région de l’Est a été le théâtre de la guerre. Le igbo activités économiques et commerciales ont été paralysés. L’agriculture au cours de la période a été perturbée à mesure que les gens plantés dans la peur ou jamais planté du tout. Cependant, l’économie agraire, en particulier la production alimentaire carénés bien dans certaines zones rurales de Igboland tels que oudi, Ohaozara, Abakiliki, Afikpo. Au-delà de certaines limites de l’igbo, les domaines tels que Etche et d’autres parties de l’actuel Etat de Rivers est devenu sources pour se procurer des aliments. Dans une large mesure, la guerre a changé la situation économique des femmes dans la société igbo une fois de plus.

Mbaise recherche dans le domaine indiquent que les échanges régionaux en dehors de la ville et les frontières ont augmenté au cours de la guerre, en plus des locaux de commerce. Un informateur a noté que la plupart des femmes pendant et après le Nigeria-Biafra, la guerre civile ont été actifs [141]. La guerre civile comme le colonialisme a conduit à une inversion sexuelle dans le commerce inter-régional, une fois de plus. Les hommes ne pouvaient pas agir librement dans ce commerce pendant la guerre, et la guerre a créé la possibilité pour la plupart des femmes, une fois de plus de prendre le contrôle du commerce de manioc.

Ahia Attaquants: Women on the Economic War Front

Sur la côte igbo adolescents et les hommes d’un maximum de 50 ans et plus ont été recrutés ou enrôlés dans l’armée. La guerre, selon un informateur créé un grand veuve de population et de la pauvreté chez les Ibos, mais libéré les femmes de nombreuses façons. Les femmes ont combattu sur le front économique. Demande pourquoi elle a pris à la négociation pendant la guerre, cette veuve répondu;

Avant la guerre, j’ai été dépendante de mon mari est revenu. Quand il meurt dans la première année de la guerre, j’ai dû commencer à commercer pour sauver mes enfants de la faim. Nous nous sommes rendus à divers endroits, ce qui aurait été impossible si mon mari était encore en vie. Dans notre groupe de dix, six étaient des veuves. La guerre a changé les choses et il est difficile d’inverser le maintenant [142].

Modifications au cours de la guerre a modifié la position des femmes en général et des veuves en particulier. Les femmes sont devenues plus impliquées dans le commerce régional au cours de la période de la guerre civile. Cela est resté attrayant pour beaucoup de femmes, même après la guerre. Je recueillies auprès des sources orales, c’est qu’un pourcentage important de femmes qui sont engagés dans le commerce à longue distance reste aujourd’hui essentiellement les veuves. Certains facteurs sont responsables de ce changement. Pour l’essentiel, les contraintes sociales au sein de la société qui les a empêché de se lancer dans le commerce de longue distance au-delà des zones locales comme les femmes mariées, est devenue moins importante pour la veuve. De plus, la veuve a dû survivre. De survie pour les autres pendant la guerre a également été plus important que les obstacles sociaux qui empêchent les femmes de participer au commerce dans le passé. Ainsi, un grand nombre de femmes impliquées dans ce commerce aujourd’hui sont veuves. Les autres sont généralement les femmes âgées qui ont atteint la ménopause.

À la fin de la guerre civile en 1970, on aurait pu s’attendre à ce que les hommes ne prennent plus le commerce à longue distance de la femme, une fois de plus. Cela ne semble pas avoir été le cas car les femmes continuent de dominer les échanges. Ceci peut s’expliquer par les raisons suivantes: Premièrement, simple moyen de transport par les poids lourds qui a réduit le temps requis pour le commerce a permis aux groupes de femmes à s’engager dans le commerce à longue distance. Les femmes n’ont donc pas d’être loin de chez eux pendant de longues périodes. L’exigence du travail sous la forme de conduite, le chargement et les chargements des marchandises étaient encore occupés par des hommes. En outre, les échanges de manioc a été traditionnellement considéré comme un domaine d’activité des femmes et des hommes étaient prêts à l’abandonner pour la migration vers les centres urbains après la guerre civile. Pour la veuve en particulier, elle a dû se débrouiller par elle-même et n’était pas dans l’obligation d’être à la maison à un moment donné.

Il faut noter cependant que les femmes igbo dans la plupart des cas combiné agriculture et le commerce local. Il était typique d’entendre beaucoup de veuve dire qu’ils sont à la fois les commerçants et les agriculteurs (voir l’annexe A). L’agriculture est pour beaucoup un mode de vie et pas seulement une profession. Beaucoup de femmes seraient donc ferme quelque lopin de terre à leur disposition en plus à la négociation. Le fait que la société n’a pas l’air bien voulu sur une femme qui achète tout ce dont elle a besoin sur le marché, il est impératif que chacune d’elle comme d’un agriculteur aussi.

4,3 Kin Assistance Group et Communal

Mais l’agriculture et le commerce ne sont pas les seuls moyens de survie pour les veuves. Dans la société traditionnelle pure et par la coutume de l’héritage des veuves, l’héritier succède à l’épouse du défunt en ce qui concerne le devoir de maintenir sa veuve. Mais la mesure dans laquelle les héritiers ou ceux qui ont hérité des veuves de l’entretien et de soutien pour eux dépend de ce que la veuve a fait. Si elle quitte son mari défunt, la famille de se remarier et il n’ya pas de support. Les règles régissant l’héritage sont compatibles avec le caractère général de l’organisation sociale. Dans le même temps, ils sont tellement élastiques et fondé sur des principes d’équité que peuvent facilement être modifiés pour répondre à l’évolution des conditions, telles que la tendance à l’individualisation progressive.

Le igbo coutume de l’héritage des veuves, par laquelle l’héritier ou le successeur des mesures dans les souliers du défunt parent en ce qui concerne les droits de la personne décédée et l’obligation de ses épouses, était peut-être l’un des moyens les plus efficaces de fournir pour elle dans une société traditionnelle intacte. Cela a été une bonne chose pour le temps passé. Mais aujourd’hui, les obligations traditionnelles sont facilement escamotés. Ils sont devenus très onéreux et la plupart des gens ne sont plus intéressés à l’héritage des veuves. Ces dispositions sont devenues peu attractives pour les hommes, pour plusieurs raisons. Dans le passé, une femme et ses enfants a augmenté d’un homme de la piscine de la main-d’œuvre pour l’agriculture. Comme l’agriculture perd de son importance comme moyen de subsistance, les besoins de main-d’oeuvre aussi devenir moins important.

À ce qui précède s’ajoute la pénurie de terres pour l’agriculture, qui implicitement réduit le nombre de parcelles qui pourraient être mises en culture. Monogamie qui est passée avec une adaptation de la religion et de la culture occidentale a contribué à ce déclin. Pour la veuve, il est passé tendance à l’individualisme. La veuve a donc à chercher ailleurs où, pour l’appui et des moyens de subsistance. Une veuve a commenté lorsqu’on lui a demandé ce que l’aide qu’elle reçoit de la famille du groupe.

Je me soutenir par l’agriculture. Je vends une partie de mes produits de l’argent. La famille élargie ne m’aidera en rien [143]

Pour une veuve, le cas est différent. Elle a dit;

Depuis que mon mari est mort, ses biens ont été dans mes soins si je placé certains dans la prise en charge de ma belle-famille. Je n’ai pas eu de problèmes. Mes beaux-parents sont uniques. Ils prennent bien soin de moi et mes enfants [144].

Selon certains informateurs, de veuve, dans certains cas, les enfants sont partagés entre parents et parfois co-épouses. Parfois, les parents veuves impliquer dans la vie de subsistance telles que métayage.

Les statistiques indiquent que le groupe de parents jouent moins rôle en aidant la veuve. 69 des répondants ont indiqué qu’ils n’avaient aucune forme d’assistance du groupe de parents. 4 avait de l’aide de la famille du groupe. 2 veuves a obtenu une aide sous forme de formation de leurs enfants de la famille élargie (voir l’annexe A). Toutefois, dans la plupart des sociétés africaines, où les règles de la solitude, comme chez les Haoussas du nord du Nigéria ou de l’accès limité à des ressources comme les veuves swahili empêcher d’être autosuffisants, les veuves dépendent en partie de natals parent ou soit un nouveau mariage [145].

Veuves âgées parmi la plupart des communautés rurales comptent également sur l’appui fourni par leurs enfants, notamment par leur fils. Filles-famille, les co-épouses, les fils et les filles de temps à fournir une assistance substantielle à la veuve. In-lois dans de nombreux cas, a fourni une assistance pour la veuve surtout si ses filles mariées judicieusement et avec succès. Ils fournissent pour la veuve en espèces et en nature ainsi et de la protéger contre les mauvais traitements au sein de excessives et à l’extérieur de sa maison. Les veuves peuvent également être protégés par leurs parents et leurs proches matrilinéaire. Frères et sœurs dans la plupart des régions Igboland soutenu la veuve de diverses façons. Certains des informateurs a noté l’assistance de leurs enfants;

Après la mort de mon mari, ma survie dépend de ce que je pouvais faire pour moi-même. Mais aujourd’hui, mes enfants et dans les lois de m’aider. Je remercie Dieu que j’ai ces enfants à prendre soin de moi à la vieillesse [146].

Il ya beaucoup de différence maintenant et quand mes fils ne sont pas encore mariées. Initialement, ils ont pris soin de moi, mais maintenant, leur attention est partagée entre moi et leurs propres familles Je ne m’attends pas à beaucoup plus longtemps. Je ferme mon mari’s land, puisque tous mes enfants vivent dans la ville. Ils sont encore à faire part de leur père, la terre [147]

Un informateur a dit qu’elle avait une assistance en espèces de son amant et de son épouse. L’amant a également payé les frais de scolarité de ses enfants. En échange, elle loue une partie des terres de son mari, son amant à sa famille. C’était le seul exemple de l’assistance d’un amant n’est pas venu à mon avis. Mais je suppose que d’autres cas existent depuis de nombreuses veuves ne sont pas disposés à répondre à de telles questions.

Une dernière source de l’aide peut être trouvée dans le système bancaire rural et de sociétés. Les veuves qui ont des garants ont reçu de petits prêts de la systèmes bancaires ruraux connu comme isusu et otu (triff et prêts groupes). Certains des répondants ont déclaré qu’ils ont pris des prêts auprès des sociétés soucieuses de négociation. Les vertus des sociétés soucieuses étaient épargne et d’auto-assistance, l’inculcation de l’esprit de prudence gérer des fonds, la volonté de sauver un peu maigre montant toutefois, pour les mauvais jours.

4,4 New Possibilities

Les salariés n’ont jamais fait partie de l’igbo dans le système social ou les sociétés rurales traditionnelles. Mais avec l’introduction de la domination coloniale et à l’éducation pour les femmes, le travail salarié est devenu une partie importante de la vie économique igbo surtout dans les zones urbaines. Il devient de plus en plus une possibilité pour les femmes rurales. Parmi les 80 veuves interrogés, 7 ont utilisé ces possibilités de survivre économiquement (voir l’annexe A). Les institutions occidentales, et une variété d’ouvertures sont disponibles dans ce domaine. Les formations pour les femmes est le premier; vient ensuite, les soins infirmiers dans les hôpitaux répartis à la grandeur du milieu rural. Les informateurs qui ont acquis l’ouest de l’éducation se trouvent dans ces professions tandis que d’autres sont indépendants dans le secteur des services. Il s’agit là d’une nouvelle tendance et les possibilités offertes aux veuves dans ce secteur va continuer à augmenter.

Bien que j’ai identifié un cas de prostitution chez les informateurs, je n’ai pas pu établir le nombre de femmes qui s’impliquent dans la pratique. Je pense toutefois qu’il peut y avoir plus de cas que répondre à l’œil. Au moins, ceci est une option pour les jeunes veuves dans beaucoup d’autres sociétés.

Nous pouvons conclure que le système social qui détermine les veuves peuvent faire de l’économie. Le système d’appui qui a constitué la base de veuve subsistance dans le passé a fait place à un système plus individualisé survie. Mais les règles coutumières qui détermine le système d’héritage des biens et des biens n’ont pas changé. Règles coutumières de l’héritage, ainsi que le droit d’utiliser des biens de la veuve met dans une position difficile. Règles et les règlements concernant l’utilisation des terres pour l’agriculture qui est restée inchangée au cours du temps. Ceci est plus marqué si la veuve n’a pas d’enfant de sexe masculin qui peuvent hériter de leur père’s land. Le résultat est que la majorité des veuves dans la société Igbo n’ont pas garantir les droits fonciers et sont incapables d’assurer la subsistance pour eux et leur famille par l’agriculture seule. En conséquence, le commerce est devenu une importante source supplémentaire de revenus, et même dans certains cas une alternative à l’agriculture. Ces deux activités économiques sont également dans de nombreux cas, combiné avec l’aide du parent le plus proche …


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Chapter III Widows in Domestic and Affinal Relationship

Societies differ in formal options available to widows. In some African societies such as the Beti, the Nandi and the Luo, Potash (1986:17) has recorded that widows generally have little choice but to remain in their husbands’ community. In this chapter, we shall look at the widow’s position in terms of domestic and affinal relationship. This will include an examination of the widows options regarding remarriage and widow inheritance/levirate relationship. We shall examine also the structural complexes in Igbo society which sustained widow inheritance and remarriage in the past and what impact changing economic and social forces have had on the practice. To understand how this apply to the Igbo, it will be necessary to review the Igbo marriage system. This will enable us understand the widow remarriage pattern, levirate rules and how it forms an integral part of the overall social force which determine what the widow can do.

3.1 Igbo Marriage System: An Overview.

There are two types of valid marriage among the Igbo and the principles of law applicable to each of these types of marriage differ considerably. These are statutory law marriage and customary law marriage.

Statutory Law Marriage

This is a monogamous type of marriage. The majority of my respondents are statutory law marriage widows. The incidents which govern the celebration and validity of monogamous marriage herein referred to as statutory marriage, are found mainly in the Customs Law, Equity and Relevant Statutes of General Application received into Nigeria from the British legal system during the colonial era. Others are the Nigerian Marriage Act, 1914 and the Matrimonial Causes Act, 1970.

Customary Law Marriage

This system permits the practice of polygamy whereby a man may legally marry as many wives as possible. The main difference between a marriage under customary law and a mere concubine is the money paid by the husband as bridewealth. Under this system of marriage not only can a widow not inherit from the deceased husband but she herself is an inheritable property.

3.2 Marriage Among the Igbo: Rationale.

The women members of an Igbo village are of two categories: the umuokpu[71], who may be married, unmarried, divorced or widowed women who belong to the village by descent, and the ndom alu alu who belong to the village by marriage. The rule that a woman should always be married gives marriage the precedence over descent. The relationships between these two classes of women according to Uchendu (1965:49) is one of « potential » conflict covertly expressed in the joking relationships between them and overtly manifested in the institutionalised authority of the umuokpu over the ndom alu alu during the mourning rites marking the latter’s widowhood. In western industrialised societies, about 40% of new marriages end in a divorce, about 75% of the divorced males remarry as against 66% females who do so[72]. Comparative figures are not available for the Igbo. But as Entwistle and Cole (1990:259) noted:

Like other West African women, virtually all Nigerian women marry at least once and most spend a large portion of their life married. Their experience of marriage is different from that of men-frequently shaped by early marriage to an older male, polygamy, extended periods of sexual abstinence after child birth and widowhood remarriage when the older spouse dies[73]

The primary item in the concept of family is that marriage is essential for completeness of the mature human being. There is no Igbo myth similar to the Bible one which indicates that a woman was made from the man’s rib and that therefore the unmarried person is incomplete. Igbo mythology however, still gives support to this concept of the incompleteness of the unmarried. In Igbo pantheon, notes Nwoga, (1980) there is no male god who has no wife or female who has no husband. Onyirioha, the protective deity of Oru-Mbaise, has a wife from Obohia Mbaise and their first son opara nzege is the protective deity of Lude Mbaise. In addition, of course, he has all things a man of standing should have – slaves, children, Ikenga[74], Ekwensu[75], Agwu[76] etc. Iyi of Opkonkume-Mbaise, a river god, has his wife lolo wiyi, has his sons like wiyi of Umuchieze-Mbaise and duru ugo of Alike, Etiti; in his house (which these days is roofed with zinc) has his warriors – ojimma and others. As a diviner/priest said, Nga nwoko no, nwanyi no ya wu nwunye ya (wherever there is a man there is also a woman who is his wife)[77].

This belief in complementary duality is so strong among the Igbo that quite a few satirical songs arise from youths-boys or girls- who will not marry in time. An Abigbo[78] group satirised such a girl in a song in which they impersonated the girl as sending a message to her parents to find her somebody to marry, just anybody, even the old ofo[79] holder (pagan old), even Edembe (known in the town as a half-wit moron)

Ziere m papa m gbo, mama m gbo – Give a message to my father, my mother

Ya chotara mu di a huna m uwa – To find me a husband, I have suffered

Ya wuru Edembe ekwerele m – If it is Edembe I have agreed.

O wubela oke mmadu ji isi ofo – Even if it is the old man holding the ofo,

Ekwerele m – I have agreed.

(Recorded in Mbaise in 1965)

Some Igbo names shows the importance attached to the institution of marriage. Women have names like:

Di wu ugwu- A husband is prestige.

Mma nwanyi bu di– A woman’s beauty is a husband.

In traditional Igbo society therefore, marriage was important to fulfil these social needs.

A young man who will not marry is equally satirised as foolish and unsatisfactory in maturity. In another Abigbo song, it is said that a young man not married, yet not looking flashy and well fed is like a counterfeit money. Among the Igbo therefore, married life according to Uchendu is the normal condition for both men and women; polygamy a symbol of high status is the ideal (1968:49).

Among certain parts of the Igbo society as is the case in Mbaise, endogamy, or the rule which prohibits a person from marring outside his own social group, exists only in one form, namely that the class of slaves known as Osu,80 must intermarry among themselves. Exogamy, or the rule prohibiting the marriage of an individual to any person belonging to the same social and local group as himself, is in some degree or the other almost universal throughout Igboland[81]. Field work in Mbaise area shows that the social group described as an extended family is almost invariably an exogenous unit and applies to the larger group which is regarded as kin. It even extends to the village level composed of unrelated kin. Marriage is prohibited between members of a sub-group.

A person therefore may not marry within the segment of his or her mother’s or father’s mother’s patrilinage. The purpose of the initial inquiry conducted by families at the earliest point of the marriage negotiation is to ensure that this rule is not broken. The Igbo men acquire rights in women in many ways, but all must be validated by the payment of bridewealth[82].

Until it was legally abolished in 1956, child marriage was the most common way of acquiring rights in women. In traditional society, the prospective husband sent gifts to the girl and her mother, and sometimes helped the prospective in-law in farm work. The bride wealth payment is usually deferred till the girl becomes of age. This is now effectively restricted by socio-cultural changes rather that legal sanctions. The changes are growing demand for formal education for both sexes; the attraction of new symbols of wealth and new ways of validating status, and the changing attitude towards gender equality.

3.3 Igbo Traditional Forms of Marriage

The degree of family involvement was one variable in the range of Igbo traditional marriage forms. The standard form of marriage required the consent of the two families. Very many girls were not asked about their consent[83]. The agreement was symbolised by several stages of negotiation culminating in a final presentation of drinks and a nominal sum of money[84] paid by the man’s family to the woman’s family. This legitimised the marriage, gave the husband legal rights to all the children of his wife. Marriage in Igboland is therefore an alliance between two families as opposed to a contract between two individuals as is the case in Western culture. The philosophy and ideology associated with marriage in the traditional sense obviously will have implication for a widow. It may therefore limit the chances of remarriage outside the husband’s family since it may be viewed as breaking such bonds.

Uchendu identified a marriage type associated with the Ahiajoku[85] cult. He observed that in traditional Igbo society, there is a prescribed status-linked marriage between « yam oriented » male and female children called Njoku (Ahiajoku), and Mmaji respectively. These children are usually born to members of the yam title called Eze ji (yam king). As the human representatives of the yam deity, these children are entitled to privileges. Mmaji must be the first wife of Njoku as well as the only wife with Mmaji status[86] .

Women-marriages (marriage of two women) is a recognised Igbo institution[87] by which women can validate status in the society. In my study area, I did not identify any incident of women-marriage in recent times. Women in this regard marry in their own right by paying the bride-wealth and have the right to dispose of their rights in their brides. A woman allows her husband to exercise her right and she accepts her bride as co-wife. The woman is also free to take a lover. The children from this marriage belong to the husband no matter who their biological father may be. Women marriages is strictly a patrilineal institution, inherent in the logic of the transfer of the woman’s reproductive capacities to her husband.

Women marriages gives an important insight into the gender issues in marriage. Once the right in marriage can be analytically distinguished, the confusion as to which gender should do the marrying, be the husband, for instance, and whether marriage is conterminous with sex or not, becomes irrelevant[88]. In this type of marriage, the genitor is different from the genetrix and the social father. The Judaeo-Christian tradition of marriage treats all the rights in a woman as a bundle. Other civilisations like the Igbo do not. Before science advanced the stage that yielded the test-tube babies and gave us surrogate mothers, Igbo cultural inventions had made it possible for wealthy and able Igbo women to play a husband role, not as a legal fiction but as a social and legal reality. There may be very few instances in contemporary Igbo society where women who could not have children marry other women to have children in their husband’s name. Women could also marry other women to raise children in their fathers name if the man had no male children. This is to keep the family alive and preserve family property.

This discussion on marriage shows that marriage, like all other social institutions occur within the context of society and culture. To appreciate Igbo marriage systems, and its impact on the women members of the society, we have to bear in mind that « marriage, like birth, death, or initiation at puberty is essentially a re-arrangement of social structure » (Radcliffe Brown 1975:43). By a marriage certain existing relationships particularly those of the bride and bridegroom’s family, are changed; new social relations and bonds are created; and through the offspring of the marriage, the corporate character of the social system is strengthened. The structural changes brought about by a marriage tend to have important value contents. It is the value content rather than the structure of the changes brought about by a marriage that is the true measure of the value system (Uchendu 1991).

The Igbo world view and their social structure are two elements of the socio-cultural system, and they play a pervasive role in the marriage system. This world view shapes the social structure, the body of rule which governs society and gives it direction. On the other hand, the marriage rules re-enforce the social structure and re-affirm the world view. Igbo marriage rules make a statement on the social structure and help us to understand the world view of the people. This includes the basic notions underlying cultural activities, the definition of cultural goals and social relations. This of course extends throughout the life of each of the marriage partner and sometimes influence what options are available to a woman on the death of her husband. Drawing from Uchendu’s The Igbo of Southeast Nigeria, we summarise Igbo world view on marriage as follows;

First, the Igbo world brings the living and the dead into a system of inter- relationship in which lineage continuity is a co-operative enterprise between the two and the marriage system the chief institution to bring it about (1965:11).

The various forms of marriage described so far are therefore part of the Igbo social and structural system which can influence the widow option in her domestic and affinal relationships. Ideally, according to Igbo customs and tradition, a woman should always be under the guardianship and protection of a man. In the subsequent section, I shall discuss widow inheritance and remarriage explaining how far they are a viable alternative for the widow and far they can satisfy this need to be under a man.

3.3.1 Widow Inheritance (Levirate)-Nkushi

Like many other African peoples, the pre-colonial Igbo required that a widow be inherited by her deceased husband’s kinsman. In Igbo customs, it means for a widow to be « taken over[89] » or « to be inherited » in a more general sense by a brother of the deceased. For example by the son or brother of her deceased husband. The levir’s normative role is to sire children, if the widow’s family is not already considered complete; to manage the property held in trust for her minor son’s; to assist her by providing labour for clearing, ploughing, planting and harvesting and to contribute to the maintenance of her household. In traditional Igbo society when levirate was more frequent, a young widow is typically more likely to choose the levitate for several reasons;

She was under considerable pressure to have more children as quickly as possible particularly if she has no sons[90].

Young widows also may value the advice of an older man in managing her property 91

She needs the services of a man to cut her palm fruits for her and help in farm work[92]

She needs assistance in farm work, mending the house and a guardian for her children[93]

A widow in Igbo society is not compelled to become involved in a levirate arrangement. Although the levirate was common in traditional society, it is unlikely that a widow with a grown son would enter into such a relationship. With an adult male heir for her house, such a woman will not be under pressure to continue bearing children. She would probably depend on her sons to perform the male role in the gendered division of labour and give her other assistance that otherwise might be provided by a levir. If such a woman has a lover, it is a man of her choice and generally unrelated to her late husband. I do not have statistical data on the incidence of the levirate; only two case came directly to my attention during field work. However, I think that the levirate would not ordinarily be obvious to an outsider in an Igbo community unless cases were actively sought. For this reason, I conclude that the practice is very uncommon among the Igbo today. Levirate relationships according to my informants is not common today. They attribute this decline to the following reasons;

Resources are scarce and men no longer want to waste their resources to cater for a woman and children who do not belong to him legally[94];

A widow and her children in the past increased a man’s pool of labour for farm work. Farming is increasingly becoming less important as a measure of wealth and status symbol[95];

Theoretically a widow and her children are not the levir’s property. So people are no longer willing to raise children which they may not benefit from in feature[96]

It brings problems in the family[97]

It is against Christian ethics[98];

My children will not like it[99]

A young widow is expected to go on bearing children especially if she does not already have a large family. The children she bears will belong to her « house » and they are considered descendants of her first (and only) husband, irrespective of whoever their genitor may be. Sons of a levirate relationship have inheritance rights as those born by the mother’s deceased husband. They have no right of inheritance in the house of their genitor.

In an answer to « Why did you not take a levir? », Most of the widows answered that they have children (65). Many said they were not approached (50). 48 widows said they could take care of themselves and their children. 15 of the widows said that the practice is no longer popular while 5 widows said they had lovers. Only 3 of the respondents said that they were old.

Langely (1979:73) speaking of the Nandi of Kenya of the 1970s, says that « the levirate is looked upon with distaste and is resorted to only in secret. » It is my impression that this was not the case in pre-colonial Igbo society. But the situation is different today. The impact of Christianity can not be ignored. My impression of a 1969 widow’s reason for keeping her lover secret justifies Langley’s opinion:

I was married in the church. When my husband died during the war, I had only two children. His only brother was married already. My father in-law encouraged me to raise more children in my husband’s name. It was frowned upon by the church. I did not take communion for a long time. I did not want him to have the same problem.

There is marked discrepancy between reports of male and female informants about what usually happens when a young widow is left with minor children. Male informants generally report that the dead man’s brother in traditional society took the widow in the levirate, managed the house property including land and palm trees, and provided for the children by giving the widow cash to buy their needs. Female informants tend to report that widows manage their own property and provide for their children themselves. In general my observation and discussion with informants led me to believe that a brother’s voice in property management is nominal unless he is also an active levir. The extent to which the widow rather than the brother manages the property, as well as the amount of help provided to a widow by a levir, is flexible and depends on individual circumstances. In Igbo society today, there is greater tendency towards individualism. This has affected to a large extent kinship and group relationships as well as property management. Educated, independent and self reliant widows have greater control over their resources and its management than was the case in traditional Igbo society.

In traditional Igbo society, levirate was viewed positively, rather than with distaste. Although a lot of women are widowed at a relatively young age, they are becoming more self reliant. Moreover, marriage confers upon a woman with male children some access in a definite estate (her husband’s) and these rights are held independently of any on going relationship with a living man. Today, a widow does not either need remarriage (which in any case is not forbidden to her) or a levir to have access to property through her children. This applies also to communal property irrespective of who the biological father of such children may be. A child born by a married woman among the Igbo cannot be illegitimate. It can be argued that the levirate is not in essence an institution designed to tie a woman and her children to her dead husband’s family. It is rather an institution designed to provide for the woman and children. The levir has a responsibility to take care of his dead brother’s dependants who cannot get along without male assistance.

For older widows, assistance in the form of labour may be provided by adult sons. Further, because of the general level of economic up-liftment for some widows, the argument that a widow should have a levir’s help to meet her economic need does not apply to the Igbo society today. Income from other sources can be used to hire labour. In this case the widow will not need the assistance that the levir might otherwise provide. In most families today, a widows house property may be sufficient to support her and her children. This provides some insight into why this practice has been on the declined. She is freer than a widow in most other African societies to form a liaison with a man or not, wholly on the basis of her own personal preference. In pre-monetary Igbo economy, widows were presumably less able to replace the labour and other kinds of assistance that is theoretically the levir’s responsibility to provide.

The practice of levirate was seen as an expression a of single underlying social principle, the social identification of the kin with one another. It can as well be seen as a means of reproducing structural relations across the vicissitudes of the human life cycle. Writing on widow inheritance and the levirate, Radcliffe-Brown (1950:64) notes that « all these customs of preferential marriage can be seen to be continuations or renewals of the existing structure of social relations. All of them are also examples of the unity of the sibling group since brother replaces brother ».

The historical analysis of the system lends little support to such a simple interpretation. The search for « primary functions » of marital institutions places in the background precisely what ought to be in the foreground. These include the variable ways in which ideologies about social relations have been implicated in processes of change (Ogbu 1978). In the pre-colonial Igbo society, widow inheritance may have corresponded to Redcliffe-Browns interpretation. By the end of the nineteenth century however, such important political and economic assets were implicated in the transaction of marriage that widow inheritance is hardly comprehensible as simply an element in position replacement. It was a crucial aspect of inheritance in general at a time when the nature and value of assets at stake were changing rapidly. It may therefore be understood in relation to accumulation and resource control by men. By the late twentieth century the relationship between widowhood and processes in the economic and social field had shifted again, bringing to the fore those elements of widow inheritance that define women’s access to the most basic of resources for making a living.

All in all we found that many women now do not like the idea of being turned over from one man to the other as a levir. Men as well do not like the practice anymore. I might re-emphasise one more point here. That is, this practice became more disused because some men began to experience despair when the widow’s children grow up. She may inform those children that the man they are living with is not their father. If the children follow their mother or their mother dies before the levir husband, they may give no support to the now helpless old man who spent his life bringing up the woman and his brother’s children.

Likewise, this analysis shows that there is a decline in what can legitimately be considered widow inheritance that coincides with a growth in the importance given to patrilineal descent. Both processes result from changes in the ideological and economic system. The patterns of widow inheritance that developed at one period in Igbo history were not only a matter of communal support for widows. Rather, women were also an important means of obtaining political and economic power. As trade with Europeans replaced farming as the major means for accumulation of wealth, « wealth in people » became less important as a means of obtaining political and economic status, and widows lost their value as resources and were no longer wanted[100]. To a great degree, production of palm products which replaced subsistence and tuber cultivation was less labour intensive. But on the other hand, the decline in widow inheritance to a large extent has strengthened the independence rather than the inter-dependence of spouses in property acquisition. These changes in terms of resources control, access to productive resources and greater tendency towards accumulation of private wealth by women may provide some answer to the reasons for the decline in levirate marriages.

3.3.2 Widow Remarriage

While statistical evidence of the frequency of widow remarriage is not available to me, oral information confirmed that more than half of widows were inherited while few remarried in the traditional Igbo society. This was the case if the widow was young or of child bearing age. This pattern has changed and certain reasons will be advanced for this change later in this section. Two of my informants were remarried and have been widowed twice.

In terms of social constraints, a married women in Igbo society is primarily regarded as wife to the whole family. Hence most women will be called « my wife » by adult males in the family and community at large. Marriage is exogamous and builds a lot of ties between families and communities. Remarriage will mean breaking existing ties. It will mean breaking ties with the widow’s children since they may not be allowed to follow their mother to a new home. A widow’s remarriage in these circumstances may not be her best option.

Another important determining factor among the Igbo is the presence or otherwise of children from the previous marriage. Most of the Igbo widows will elect to remain outside of another marriage especially if they have male children. The sex of the children will thus inform the widows decision to stay out of another marriage or remarry. The field work indicated that the present trend is widows’ determination to stay in their former husband’s home even when they have only female children. For the widow children, are a guarantee for a permanent stay in the husband’s family. Children act as a social insurance against any discrimination in their husband’s family. Male children in particular guarantees the widow access to the productive resources of her dead husband. The determining factor in the past must have been the need for economic support from the second husband. Today widows are becoming more self reliant and economically independent.

Cultural practices which determine inheritance and the right to use community property also make it less attractive for widows to remarry. In one of the villages where field work was carried out, one widow had two children from a previous marriage including a boy. When her husband died she remarried in 1958 with her two young children who were then three and two years respectively. She returned to her former husband’s village in 1990 because her son was not allowed to build a house in the village of her second husband. For in the Igbo cultural context the children from the former marriage are stranger elements who are not entitled to inherit any land. This to a large extent may determine why women who already have children may prefer not to remarry. In the view of some of them, it is better to wait for their children to grow up than to make them strangers in some other place[101].

Age may appear to be a determining factor in some African societies such as the Hausa of Northern Nigeria[102]. This does not appear to be a determining factor in widow remarriage among the Igbo. A widow aged 30, told the researcher that she was unlikely to consider remarriage because she had four children still at home. Her youngest of the four was 4 years old, she also had full responsibility for these children. In this family there were few other relatives who could be expected to take care of the children, and the widow said it would be virtually impossible to find a prospective husband who could assume such a burden. The statistics in this study show that a lot of widows are of child-bearing age. 24 of the eighty widows interviewed were under 40 years while about 42 were between 40 and 49 years. Some of my informants did not reconsider another marriage(see table2). These are their views;

I did not remarry because I do not want to give birth to children at two different places[103]

I have grown up children. More so, I did not want to leave them for another place[104]

My children will suffer since the whole village has been against me[105]

Emphasis is on first marriage. I spoke to a young widow in one of the villages. She told me that she would have preferred to remarry since she is still young and had only a child. But in her view;

who will prefer a second hand woman to a new maid. Men will prefer a virgin for a first wife. You are a man and you know that[106].

This explains why men want to marry once and would prefer a virgin.

Widow remarriage has also been less popular among the Igbo because widows who remained in their husband’s houses or who live with their children carry on income-producing activities. But generally, they have greater financial responsibility for themselves and their children than they did as wives. An informant who lost his father in 1932 noted that a man’s kin do have some obligation to support his orphaned children. Sometimes the children as was the case with him and his siblings live with members of the extended family to reduce the burden on the widow. They, of course, provide essential services including farm work for their benefactor. His mother did not remarry though, having a concubine was acceptable, and she preferred it. Remarriage while not forbidden, has social constraints which limited its choice by widows.

3.4 Widowhood and Polygamous Marriage

Polygamy, or the taking of more than one wife, was commonly practised among the Igbo. It had both an important practical function in cementing alliances in many villages and economic functions of increasing a man’s available labour. It was also a social status symbol.

Basden (1965:97) noted that this institution is inseparably bound up with the family and the social life of the Igbo, and without exception, touches the lives of every man and woman in the country. In his view, polygamy is favoured and fostered equally by men and women. In some respects the latter are the chief supporters of the system. The ambition of every Igbo man he noted was to become a polygamist, and he adds to the number of his wives as circumstances permit. They are an indication of social standing and a signs of affluence. In any case, they are counted as sound economic and social investment. Uchendu (1965:86) agrees with the above assertion and further notes:

Married life is the normal condition for adults, and polygamy for the men is the ideal being an important status indicators…Polygamy has obvious status implications for the common husband and his co-wives. Igbo women supported and often even finance polygamy because it enhances their social status and lightens their domestic chores, thus giving them the much needed leisure to do their private trading. With a co-wives, the first wife assumes the coveted status of neeukwu (the big mother). Other co-wives are ranked in seniority according to their marriage order to the common husband .

Another aspect of the case for polygamy as indicated by Basden (1966:99) states that a woman is not content to remain the sole wife of a man. An only wife he observed considers herself placed in an unenviable and humiliating position. It is also lonely, as the sexes are not companions to one another. Again, as the sole wife she has to bear the whole of the domestic burdens of the household, a prospect that does not appeal to her.

While polygamy is recognised as an integral part of the social life of the Igbo, yet in actual fact one wife is specifically acknowledged. Customarily, the first wife alone is granted the position and right of a legal wife. However the economic obligations entailed by taking more than one wife could operate to curtail the degree to which polygamy was actually practised. But since women also produced wealth, through trade, agricultural activities, and production of crafts, as well as by exchange of bride wealth, it was often true that polygamy could be economically advantageous to men (Johnson-Odin & Strobel 1988:14).

The structural conditions supporting large scale polygamy broke down during the colonial period and have been superseded between the 1920s and mid 1930s. Levels of bride-wealth required offer a particularly important reason of this shift.

The introduction of a monetary economy, commerce and trade made polygamy less economically viable and expensive. Polygamy is now relatively infrequent and rarely involve more than two women married to the same man. In the four villages studied, six of the informants were from polygamous families. The contrast with pre-colonial Igbo society and its universal marriage for women of all ages is striking. A male informant noted that by the 1920s, nearly every man was a polygamist. Large scale polygamy has disappeared completely and women are no longer transacted as primary valuable good. However, many aspects of kinship ideology and customary practices have been retained, reworked and validated by local courts as the basis for family law in general and inheritance rights in particular.

What are the implications of polygamy for widows? If a deceased man was a polygamist, his widows may continue to reside in the same compound, but each will be attached to a different man as levir in traditional society. Each woman manages her own affairs. Some of the widows I spoke to stated that in a polygamous family, every widow controls her own life from the resources available to her. In this circumstance there is no rivalry between a widow and her co-wives. There is also no rivalry between a widow and her levir’s wife, since they are not in competition for resources and do not share the same house.

Polygamy has further implications for the widow. The rules of levirate will suggest a lateral inheritance to a junior brother. In this situation how many wives in the polygamous marriage should a man inherit? I do not find any rule that suggest that a man should inherit all the wives of the deceased. An informant suggests that this became problematic especially with the introduction of Christianity in the late nineteenth century. Some widows in this circumstance may have some advantages over others because a widow may be inherited while others are not.

Inheritance of the deceased man’s property follows what is known as the « house property system ». This is perhaps where polygamy has greater implication for the widows. Among the patrilineal descent Igbo communities, the regulation of property use and inheritance within the family follows the above pattern. This has been studied by Gluckman 1950, Gray and Gulliver 1964, Scneider 1979 and Hakansson 1989 for some societies in East Africa. In traditional Igbo society, the extended family constitute a property owning group which holds exclusive rights of use of land and economic trees in it. The extended family itself is divided into more or less independent units called a house (ulo)107. This consists of a man, his wife or wives and his children. Property is allocated to men within the extended family in a more or less equal ratio irrespective of the number of wives.

The ownership system is more or less centralised. Ownership and control of family resources is usually allocated to men on marriage. But this property is protected by customary law and cannot be alienated by the family head. The head of the house has a right to alienate his personal property. His sons have a right to inherit as well as alienate property. With this arrangement, a childless widow in a polygamous marriage may be only allocated a potion of land for agricultural purposes. But she cannot dispose of such land since, theoretically such land belongs to the sons of the deceased husband. The land she is entitled to use reverts to the extended family for redistribution on her death. As mother to sons however, she can use land belonging to the house and her sons retain tenancy right for such portions of land.

Each house is allocated land and the woman holds such land in trust for their sons. Sons inherit those lands belonging to their own house, but sons of an extended family cannot inherit a common land as a single group. When unallocated land is inherited, it is divided equally between houses (usekwu)108 irrespective of the number of sons in each house. This system of resource allocation makes it possible for a widow with fewer sons to have more land available to her sons unlike the widow with more sons. Apart from allocation of resources, widows in either a monogamous or polygamous family face similar social and economic situations. Practices observed on the death of the common husband are the same for all widows and their survival strategies are similar.

From our analysis, we can conclude that marriage for the Igbo is to a large extent a social bond between two families, their kin and their communities at large. In this situation, divorce, remarriage and levirate relationships affects the whole social structure if not properly executed. Marriage in Igbo society therefore cannot be understood outside the socio-cultural institutions in which it is inter-bedded and which correspondingly shape its structure and give it content. The Igbo have a common world view but evidence would suggest that there are different marriage patterns in a society that subscribe to such a common world-view. (cf. Igbo cultural areas).

To a large extent however, we can state that the options open to the Igbo widow are not as limited as is the case in some African societies. They are open to remarriage. They can also take a levir or lover. They have a greater independence and more control over their lives as widows than as wives. However, although this freedom exists for the Igbo widow, we equally recognise the social and economic constraints which make them less attractive. Parts of these constraints will be elaborated when we examine the widow and the economy.