. SCIENCES SOCIALES ET RELIGIONS …

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Dick Anthony et Massimo Introvigne

Le lavage de cerveau : mythe ou réalité ?

Préf. de Thomas Robbins ; Trad. de l’italien par Philippe Baillet. Paris, L’Harmattan, 2006, 200 p.

Jean-Bruno Renard

Cet ouvrage est la traduction d’un livre italien publié en 2002 chez Elledici (Leumann, Turin) par Massimo Introvigne, historien, sociologue et juriste, spécialiste reconnu des nouveaux mouvements religieux et directeur-fondateur du CESNUR (Centre d’études sur les nouvelles religions). Bien qu’elle suive de très près le texte original italien, cette version française est cosignée par Dick Anthony, psychologue américain, expert auprès des tribunaux pour les affaires concernant les sectes, sans doute parce que cet auteur, souvent cité dans le livre, fut un des principaux inspirateurs du travail de M. Introvigne. L’ouvrage français est également augmenté d’une préface rédigée par Thomas Robbins, sociologue des religions et coauteur de plusieurs études sur la notion de « lavage de cerveau ». Alliant l’érudition à la clarté d’expression, cet ouvrage stimulant se situe au croisement de la psychologie, de la sociologie et du droit. Il présente l’historique de la notion de « lavage de cerveau » et les controverses auxquelles celle-ci a donné lieu.

Les auteurs rappellent à juste titre que la croyance en des influences extérieures qui exercent un ascendant sur des personnes et les font agir contre leur volonté est attestée depuis des temps anciens : qu’il s’agisse de la possession par des esprits démoniaques, de l’ensorcellement par la magie ou de la « fascination » exercée par ceux qui ont « le mauvais œil ». Le « magnétisme » du xviiie siècle puis l’hypnose au xxe font passer le pouvoir d’influence de la magie à la « science ». Dès le xixe siècle, des conversions religieuses sont attribuées à la manipulation mentale : c’est ainsi que des adversaires de Joseph Smith, le prophète des mormons, ont prétendu que celui-ci avait appris d’un « mesmériste allemand » des techniques capables de subjuguer ses adeptes (pp. 35-37). Dans les années 1930, la montée des régimes totalitaires va accréditer l’idée de l’existence de méthodes d’endoctrinement de masse, comme en témoignent aussi bien des œuvres de fiction comme le film de Fritz Lang Le Testament du Dr Mabuse (1933) que des essais tels celui de Serge Tchakhotine, Le Viol des foules par la propagande politique (1939). En 1945, Richard Lockridge et George Estabrooks (auteur en 1943 d’un livre sur l’hypnotisme) publient un roman d’espionnage dans lequel des nazis inventent une technique de contrôle mental amenant des officiers américains à accomplir des actes de sabotage. En 1949, deux universitaires américains, George Counts et Nucia Lodge, dénoncent dans une étude « le système soviétique de contrôle mental ». L’expression brainwashing apparaît pour la première fois le 24 septembre 1950 dans un article du Miami Daily News traitant de méthodes utilisées par les communistes chinois pour « retourner » des prisonniers de guerre ou des détenus politiques. Il était signé par Edward Hunter, journaliste qui fut aussi agent de l’OSS puis de la CIA.

Les auteurs distinguent trois périodes dans l’histoire de la notion de « lavage de cerveau » : la période anticommuniste de 1950 à la fin des années 1960, la période de la « première guerre anti-sectes » dans les années 1970-1980 et la période de la « seconde guerre anti-sectes » dans les années 1990.

De 1950 à la fin des années 1960, l’expression « lavage de cerveau » désigne des pratiques d’endoctrinement utilisées par les communistes chinois et coréens. Un roman de Richard Condon, The Manchurian Candidate (1959), imagine que les communistes ont programmé un attentat contre un homme politique américain par suggestion post-hypnotique d’un prisonnier de guerre. Un film célèbre a été adapté du roman en 1962 par John Frankenheimer (titre français : Un crime dans la tête). Des chercheurs américains étudièrent dans les années 1950 les prisonniers revenus de Chine ou de Corée et ayant subi un « lavage de cerveau ». Ces auteurs préfèrent d’ailleurs parler de « persuasion coercitive », comme le psychosociologue Edgar Schein, ou de « thought reform » (littéralement « réforme de la pensée », mais mieux rendu en français par le terme « rééducation ») chez le psychiatre Robert Lifton. Ils s’inspirent, dans leurs analyses, de deux courants de la psychologie : la psychologie du comportement conditionné (Pavlov, Watson, Skinner) et la psychanalyse de la « personnalité autoritaire » (Wilhelm Reich, Erich Fromm). Le résultats de ces travaux, publiés en 1961, montrent d’une part que les pratiques utilisées sont des mauvais traitements physiques (souvent la torture) doublés d’un endoctrinement procommuniste intensif, d’autre part que l’efficacité de ces méthodes est quasi-nulle car une infime minorité de prisonniers ayant subi un tel traitement a décidé de vivre en Chine et aucun de ceux qui sont revenus aux États-Unis ne s’est rallié au communisme. Parallèlement, la CIA a engagé des recherches, de 1953 à la fin des années 1960, dans le but de mettre au point une technique de lavage de cerveau, par conditionnement, hypnose et usage de drogues (dont le LSD), mais ces expériences n’aboutirent pas, sinon à créer chez les sujets des états d’amnésie, de confusion et de faux souvenirs. Pour reprendre une métaphore de Edward Hunter, citée par les auteurs, on peut « décolorer » un cerveau en le « lavant » – réduisant le sujet à un état d’hébétude – mais il est impossible de le « recolorer » en créant une nouvelle personnalité avec des idées opposées aux idées précédentes. Néanmoins, l’idée de « lavage de cerveau » s’est largement répandue dans le grand public.

Dans les années 1970-1980, la notion va être appliquée aux mouvements religieux et servir dans la lutte anti-sectes d’« arme sociale », selon l’expression du sociologue James Richardson (cf. Massimo Introvigne et J. Gordon Melton (dirs.), Pour en finir avec les sectes, Turin-Paris-Milan, CESNUR-Di Giovanni, 1996, p. 94). Déjà en 1957, le psychiatre anglais William Sargant, disciple de Pavlov, avait utilisé la théorie du « lavage de cerveau » pour expliquer les conversions religieuses. Les principaux représentants de ce courant aux États-unis sont la psychologue clinicienne Margaret Singer et le sociologue Richard Ofshe. Ils interviennent comme témoins à charge dans les procès menés contre des sectes et obtiennent souvent gain de cause. Parallèlement, les années 1970 voient la multiplication des « déprogrammeurs », qui font profession, à la demande des familles, d’enlever des adeptes des sectes et de supprimer les effets d’un prétendu « lavage de cerveau ». Cette pratique sera abandonnée dans les années 1990. L’unanimité est loin d’être établie dans le milieu scientifique : en 1986, l’American Psychological Association juge un rapport d’un comité d’enquête sur le lavage de cerveau comme non scientifique et l’American Sociological Association considère comme non prouvée l’application aux sectes de la théorie de la persuasion coercitive. En Italie, l’article 603 du code pénal, qui depuis 1889 punit le « délit de suggestion » (plagio), est déclaré illégitime par la Cour constitutionnelle en 1981. Les tribunaux américains vont finir par estimer irrecevables les arguments faisant référence au « lavage de cerveau ».

Les années 1990, qui voient les tragédies des suicides collectifs du Temple Solaire (1994-1997) et du Heaven’s Gate (1997), connaissent une nouvelle offensive anti-sectes, reflétée dans les rapports d’enquête demandés par les gouvernements en Suisse, en Belgique et en France (rapports parlementaires de 1996 et 1999). La notion de lavage de cerveau est modernisée et devient le critère qui permettrait de distinguer la secte de la religion. Des théories comme celle du psychiatre français Jean-Marie Abgrall (La mécanique des sectes, 1996) convoquent, outre l’hypnose, la psychanalyse du transfert et de la régression ainsi que la psychologie de la dépendance. Des sociologues comme Benjamin Zablocki et Stephen Kent redéfinissent le lavage de cerveau comme une méthode pour conserver des adeptes dans un groupe plutôt que pour rallier de nouveaux membres. Les procès contre les sectes appellent à la barre des experts témoins à charge comme Jean-Marie Abgrall ou à décharge comme Dick Anthony. Face aux craintes des religions dominantes et aux critiques des sociologues des religions, l’Assemblée nationale française a renoncé, malgré le rapport sur les sectes de 1996, à créer un délit de « manipulation mentale » ou de « déstabilisation mentale ». Parce que des méthodes « légitimes » d’influence mentale se développent, comme l’hypnose pour arrêter de fumer, les thérapies comportementales pour lutter contre les phobies, ou la programmation neurolinguistique, il apparaît que c’est moins la méthode elle-même qui doit être jugée que l’objectif poursuivi. Sans compter, évidemment, ces techniques ordinaires d’influence que sont l’éducation, la catéchèse, la publicité et la propagande. C’est ainsi que les spécialistes des mouvements religieux s’attachent moins à distinguer de manière manichéenne les religions et les « sectes » qu’à étudier les effets nocifs et les effets bénéfiques observables dans n’importe quel groupement religieux ou politique. Il s’agit d’étudier quels sont les facteurs qui déclenchent le suicide de masse, la violence ou le terrorisme, et par conséquent de déterminer quels sont les groupes « à risque ». Par ailleurs, on sait que l’environnement social et l’attitude de la société vis-à-vis d’un mouvement religieux influencent aussi les comportements de ses membres.

L’ouvrage est assez convaincant et l’on admettra volontiers avec les auteurs que le « lavage de cerveau » – au sens de technique, brutale ou douce, de modification permanente de l’orientation doctrinale d’une personne contre sa volonté – n’est pas une théorie pertinente pour expliquer la conversion et que cette notion a plutôt été un instrument idéologique de discrimination contre des minorités religieuses (p. 184). Toutefois, il reste une difficulté car l’ouvrage prétend à la fois rendre compte de la controverse autour du « lavage de cerveau » et prendre parti dans cette controverse. Les auteurs ont parfois tendance à « forcer le trait » pour aller dans le sens de leurs convictions : ainsi ils interprètent la réaction de l’American Psychological Association au rapport remis par un comité d’étude sur le lavage de cerveau comme un rejet de cette notion jugée comme non scientifique, alors que l’APA a simplement refusé de prendre position estimant que le rapport manquait d’une approche critique équilibrée (cf.La société parano, Paris, Payot, 2005, p. 115). Le livre de Dick Anthony et Massimo Introvigne s’intitule Le lavage de cerveau : mythe ou réalité ?et réalité ». Véronique Campion-Vincent, Le sous-titre invite à une réponse exclusive, qui est ici : le lavage de cerveau est un mythe. Un point de vue plus nuancé aurait préféré le sous-titre « mythe

Pour citer cette recension

Jean-Bruno Renard, « Le lavage de cerveau : mythe ou réalité ? », Archives de sciences sociales des religions, 138 (2007), [En ligne], mis en ligne le 11 septembre 2007. URL : http://assr.revues.org/document5182.html. Consulté le 29 février 2008.
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Brigitte Basdevant-Gaudemer, Marie Cornu et Jérôme Fromageau (dirs.)

Le patrimoine culturel religieux.Enjeux juridiques et pratiques culturelles

Paris, L’Harmattan, 2006, 349 p.

David Koussens

Cet ouvrage rassemble les travaux d’un colloque qui s’est tenu en décembre 2004, aboutissement d’une réflexion de trois années sur le thème du patrimoine culturel religieux. Rassemblant juristes, historiens, conservateurs de musée et gens d’Église, cet événement avait été organisé, notamment, par le Centre de recherche sur le droit du patrimoine culturel, le centre « Droit et sociétés religieuses » et l’unité de recherche « Société, droit et religions en Europe. »

Les contributions rassemblées dans la première partie s’interrogent sur ce qui relève du terme « patrimoine culturel ». Le patrimoine culturel religieux n’est pas réductible à l’une ou l’autre de ses dimensions patrimoniales ou religieuses. Il s’agit alors d’envisager comment s’articulent les liens entre ces différentes dimensions. Si, en principe, les valeurs divines ne sont pas matérielles, il reste que, comme le souligne Jean Bart, certaines choses sous l’Antiquité pouvaient appartenir aux divinités de la mythologie romaine. Le concept de patrimonialité divine allait toutefois, avec l’avènement du christianisme, laisser place à celui de patrimoine ecclésiastique. Ce patrimoine, composé selon le droit canonique de biens temporels, à vocation essentiellement cultuelle, et de biens spirituels ou éternels (Philippe Greiner), allait susciter des convoitises et, de fait, entrer « dans le commerce ». Sa protection devenait indispensable. En France, elle est notamment l’œuvre des musées nationaux. Jean-Jacques Bertaux présente alors le double défi qui se pose à ceux-ci dans la sauvegarde de ce patrimoine. Ils doivent non seulement conserver les objets cultuels et religieux dans leur intégrité physique, mais aussi pour leur identité. Plus encore, certains éléments de ce patrimoine religieux doivent être protégés en ce qu’ils représentent « une valeur universelle exceptionnelle » sur le plan culturel notamment. Pour cette raison, il n’est plus possible aujourd’hui de penser la protection du patrimoine mondial culturel et naturel sans prendre en compte sa dimension spirituelle (Jérôme Fromageau). En définitive, comme le souligne Marie Cornu, « le patrimoine culturel cultuel n’est pas indivisible ou séparable selon l’intérêt singulier que lui portent les fidèles, l’Église, le public, la collectivité publique. » Sa protection doit ainsi tenir compte de ce paramètre.

En deuxième partie, intitulée « Propriété publique et affectation cultuelle », on se penche sur l’impératif de protection du patrimoine culturel religieux – protection qui n’est pas sans effet, par le traitement culturel qui sera apporté au bien cultuel, sur la singularité religieuse de ce patrimoine (Jean-Paul Durand). Brigitte Basdevant-Gaudemet rappelle que le critère administratif de l’affectation cultuelle des biens religieux est hérité des législations canoniques (Grigorios D. Papathomas) ou séculières qui, déjà sous l’Antiquité, avaient prévu des mesures de protection du patrimoine ecclésiastique mobilier ou immobilier. C’est aussi de l’histoire que procède l’appropriation des biens affectés aux cultes par des personnes publiques. Cette appropriation, confirmée par l’adoption de la loi de 1905, a permis la mise en place d’un régime de domanialité publique particulier. Fondé sur le principe de l’affectation du bien à l’usage du public, ce régime n’apporte plus toujours, selon Yves Gaudemet, de réponses entièrement satisfaisantes à la réalité du paysage religieux d’aujourd’hui. Et Francis Messner se montre très critique à l’égard de ce régime spécifique dans un État qui serait « prétendument le plus laïc d’Europe ». Le mettant en perspective avec les politiques menées dans d’autres États de l’Union européenne, il souligne ses carences, en termes de protection, pour les lieux de cultes des minorités religieuses et religions récemment implantées sur le territoire français. La perspective italienne, en particulier, est envisagée par Giorgio Feliciani.

La troisième partie traite de la particularité de l’affectation du patrimoine culturel religieux. Aux termes de la loi de 1905, les édifices cultuels relevant du domaine public de l’État doivent être affectés exclusivement à l’exercice du culte. Pour autant, certains d’entre eux ne peuvent être dépourvus de toute affectation culturelle. Certains aménagements jurisprudentiels, conventionnels comme pour le cas très particulier de l’abbaye du Mont Saint-Michel (Pierre-Henri Prélot), ou procédés résultant de la pratique permettent alors la coexistence de ces deux affectations (Anne Fornarod). Pour autant, ce ne sont pas ces difficultés dans la conciliation entre affectations cultuelle et culturelle, mais bien l’exigence d’une affectation exclusive à l’exercice d’un culte qui constitue une spécificité française et José M. Losada relate précisément les politiques adoptées en Espagne pour pallier de telles difficultés.

Les contributions regroupées dans la quatrième partie de l’ouvrage couvrent le champ des objets mobiliers et la protection juridique qui doit leur être accordée en tenant compte de leur double caractère patrimonial et cultuel. Le traitement strictement juridique de certains biens semble imparfait. Il peut, en outre, porter à controverse. L’application de préceptes déontologiques, en matière de fouilles archéologiques notamment (Vincent Négri) ou de certaines règles éthiques dans le cas particulier posé par le statut des restes humains (Jean-Yves Marin), permet alors de combler certaines insuffisances du droit positif.

S’inscrivant dans l’actualité du centenaire de la loi de 1905 et des questionnements suscités par l’évocation de sa modification, cet ouvrage, dont trois des auteurs étaient d’ailleurs membres de la « commission Machelon », éclaire le lecteur sur la complexe notion de patrimoine religieux et dresse un excellent portrait des enjeux que le droit positif aura à relever dans ce domaine.

Pour citer cette recension

David Koussens, « Le patrimoine culturel religieux.Enjeux juridiques et pratiques culturelles », Archives de sciences sociales des religions, 138 (2007), [En ligne], mis en ligne le 11 septembre 2007. URL : http://assr.revues.org/document5272.html. Consulté le 29 février 2008.
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Christian Belin (dir.)

La méditation au XVIIe siècle. Rhétorique, art, spiritualité

Paris, Honoré Champion, coll. « Colloque, congrès et conférences sur le Classicisme », 6, 2006, 271 p.

Daniel-Odon Hurel

La méditation est, à la fois, une notion un peu vague et une pratique culturelle et religieuse particulièrement importante aux xvie et xviie siècles. Le présent ouvrage collectif envisage de retrouver la ou les définitions de la méditation à cette période, en prenant appui sur les textes historiques et l’héritage patristique et médiéval. En se diffusant hors du cloître, la méditation s’est aussi accompagnée d’une individualisation plus grande du comportement religieux et spirituel des fidèles par rapport à l’Église d’où, sans doute en partie, la multiplication des méthodes destinées à encadrer cette dimension individuelle de l’épanouissement spirituel des religieux et surtout des laïcs. En ce sens, le succès de la pratique méditative pourrait avoir un lien avec le processus de laïcisation de la société même si l’idée que le xviiie siècle « ne croit plus guère » (p. 8) peut être discutée à la lecture des travaux les plus récents en matière d’histoire religieuse. Une douzaine de contributions tentent d’analyser la méditation elle-même entre réformes et crise quiétiste (Ch. Belin), son évolution à partir de l’héritage monastique et médiéval (Benoît, Anselme) jusqu’à la défense par l’Oratoire et Port-Royal de l’exercice méditatif en passant par l’impact ignacien et carmélitain. Plus qu’une introduction, cette mise au point permet ensuite l’examen successif de la méditation dans un ensemble de situations socioculturelles, littéraires et artistiques propres au xviie siècle : la tradition calviniste méditative sur les psaumes à partir des Méditations sur les psaumes d’Agrippa d’Aubigné (V. Ferrer), la place de la méditation dans l’éloquence et dans la vie parlementaire (B. Petey-Girard), la notion de tripartition de la méditation (mémoire, intelligence et volonté) dans la méditation jésuite (R. Dekoninck), la perspective polémique (la méditation au cœur des débats entre contemplation et méditation) qui s’appuie aussi sur un repérage et sur une analyse des modalités communes d’écriture des méditations (R. Parish), permettant en outre de comparer la pratique et le sens donné à la méditation chez Descartes et chez Malebranche (H. Courtès). Le concept de méditation ne s’inscrit pas uniquement dans les méthodes et les textes méditatifs énoncés comme tels. La poésie l’utilise (V. Adam) tout comme la tragédie (G. Forestier) et le roman spirituel (N. Grande) lorsque sont exprimés des sentiments autobiographiques, des analyses intérieures, la dimension morale de certains vers, pages ou scènes. Les liens entre méditation et peinture restent à la fois évidents et ambigus mis à part le soutien que le tableau peut apporter à l’imagination dévote, soutien envisagé chez Thérèse d’Avila mais non chez Ignace de Loyola (A. Le Pas de Sénéchal). Reste la question de la musique. Sans doute, certains motets et pièces musicales paraliturgiques (encadrant en particulier la dévotion au saint sacrement) et des pièces comme les Leçons de ténèbres peuvent contribuer à nourrir une méditation momentanée sans que l’on puisse pour autant distinguer méditation en musique et musique incitant à la méditation (A. Piéjus) comme le montre aussi un genre musical plus spécifiquement italien, les « vanités » (M. Suemi Lemos).

Cet ouvrage auquel on peut ajouter, pour mémoire, un autre ouvrage récent du même Ch. Belin (La conversation intérieure, publié en 2002 toujours chez Champion) ouvre des perspectives de premier intérêt pour l’histoire du fait religieux dans le christianisme moderne à partir d’une pratique et de sources encore peu étudiées malgré une omniprésence dont les historiens ont bien entendu conscience.

Pour citer cette recension

Daniel-Odon Hurel, « La méditation au XVIIe siècle. Rhétorique, art, spiritualité », Archives de sciences sociales des religions, 138 (2007), [En ligne], mis en ligne le 11 septembre 2007. URL : http://assr.revues.org/document5312.html. Consulté le 29 février 2008.
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Sophie Blanchy, Jean-Aimé Rakotoarisoa , Philippe Beaujard et Chantal Radimilahy (dirs.)

Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations,syncrétisme à Madagascar

Paris, Éditions Karthala, coll. « Religions contemporaines », 2006, 536 p.

Véronique Duchesne

Les études rassemblées dans cet imposant ouvrage (plus de cinq cents pages), réalisées dans le cadre d’un programme de recherche financé par le ministère des Affaires étrangères (« Coopération scientifique et de recherche sur l’évolution de la vie politique, de la société et de la ville en Afrique », 2001-2003), ont été coordonnées par deux chercheurs français, les ethnologues Sophie Blanchy (CNRS-Paris X) et Philippe Beaujard (CNRS-EHESS) et deux chercheurs malgaches de l’Institut de civilisations de l’université d’Antananarivo, le géographe et archéologue Jean-Aimé Rakotoarisoa et l’archéologue Chantal Radimilahy. De nombreux étudiants malgaches ont collaboré notamment aux enquêtes pour recenser les sites de cultes. Véritable somme des pratiques religieuses sur les Hautes Terres (c’est-à-dire dans la capitale Antananarivo et ses environs immédiats, ainsi qu’à divers points de la province de l’Imerina) en ce début du xxie siècle, l’ouvrage s’inscrit bien dans la ligne éditoriale de la remarquable collection « Religions contemporaines » de Karthala (dirigée par André Mary et Pierre-Joseph Laurent). Rendre compte d’un travail collectif auquel ont participé plusieurs chercheurs et de nombreux étudiants n’est certainement pas chose aisée et si les onze chapitres qui forment l’ossature de l’ouvrage suivent une progression tout à fait pertinente, ils restent de longueur et de contenu bien différents.

Dans le chapitre d’ouverture, J.-A. Rakotoarisoa expose d’une façon éclairante la portée des rangs (ou ordres sociaux) qui structurent la société merina et qui continuent à être opérants dans le domaine des cultes. Cette caractéristique, qu’il importait effectivement de souligner d’emblée, aurait pu constituer l’un des arguments fort de l’ouvrage – malheureusement les autres chapitres n’y font pas référence de façon systématique. Les résultats de l’enquête menée par les étudiants malgaches qui ont recensé les différents lieux de culte à Antananarivo et ses environs sont mis dans les deux chapitres suivants, d’une façon exhaustive à l’aide de cartes et de graphiques présentés en annexes – notons toutefois que le choix de l’échelle et des symboles retenus pour la carte IV « Répartition des lieux de culte et de prières recensés à Antananarivo Ville » n’apparaît pas très pertinent compte tenu de la superposition qui rend sa lecture difficile, par contre il aurait été intéressant de superposer la carte des arrondissements qui a servi pour les enquêtes avec celle des groupes statutaires (carte II) présentée dans le premier chapitre. La liste impressionnante des églises, des nouveaux mouvements religieux et des mosquées a été créée à partir des cinq cent quatorze édifices recensés en juillet 2003. Les lieux de culte autochtone font l’objet d’une analyse plus fine alliant cette fois des données d’ordre à la fois historique, sociologique et ethnographique. Il en ressort notamment que les nombreuses sources de la capitale qui font partie des ressources en eau sont, pour une grande part, toujours l’objet d’interdits. L’étude suivante porte sur un rituel – qui a eu lieu en 1999 – dont l’action principale consiste dans le renouvellement de la terre d’un tombeau « royal » (andriana). Ce rituel, christianisé dans sa célébration, représente une forme essentielle d’expression de la cohésion familiale et sociale. Cette contribution de S. Blanchy allie des apports théoriques et une interprétation nouvelle des cultes dans le contexte de la double pratique religieuse. Dans le chapitre suivant, Rakotomalala rappelle, à juste titre, qu’il est nécessaire de saisir « la dynamique de la sorcellerie » pour comprendre le véritable ressort des pratiques liées aux cultes des ancêtres et autres esprits et des rituels thérapeutiques. Et ceci est particulièrement bien traité avec des références historiques datant du xixe siècle et du début du xxe siècle. Il souligne également l’amalgame fait par les chrétiens, notamment les adeptes du pentecôtisme et du mouvement du Réveil, entre sorcellerie et contre-sorcellerie. En revanche, l’interprétation des cultes sorcellaires comme inversion des cultes thérapeutiques (des rituels ou des objets symboliques) reste un peu simpliste. Ce chapitre aurait certainement gagner à rejoindre le chapitre suivant dans lequel S. Blanchy analyse cette fois le phénomène en termes d’espaces religieux. On peut savoir gré à cette auteure de ne pas utiliser le terme si connoté de « possession » mais de lui préférer celui de « médiation » – qui apparaît d’ailleurs dans le sous-titre de l’ouvrage. À propos du vocabulaire employé, le terme « expert » est utilisé pour dire tantôt « officiant d’un culte », tantôt « responsable » d’un culte ou parfois même « sorcier » ! (p. 54). Soulignons que les zanahary, catégorie dominante d’êtres invisibles, sont aujourd’hui anthropomorphisés soit pour passer dans la catégorie d’ancêtres tolérée par les chrétiens soit pour se rapprocher de celle des « saints ». Ce monde travaillé par le syncrétisme vit une opposition déclarée aux nouvelles Églises. De nombreuses notes portant sur les représentations syncrétiques auraient même pu être placées dans le texte (cf. note 36). H. Andrianetrazafy quant à lui nous fournit une vision des conflits et tensions internes et externes engendrés par l’adhésion à telle ou telle communauté religieuse. D. Burguet complète cette description en soulignant les modes d’expansion des églises dans une région rurale située dans le nord-ouest de l’Imerina, le Voizongo. Ces observations, faites en 2002 pendant la crise institutionnelle consécutive à l’élection présidentielle, soulignent à la fois les nouveaux liens établis par le personnel politique entre pouvoir étatique et institutions religieuses, les relations entre villes et campagnes et les changements dans les pratiques. Ici encore, les nouveaux mouvements religieux utilisent les méthodes les plus modernes de communication pour gagner de nouveaux fidèles. L’équipe de chercheurs et enquêteurs a également sollicité des entretiens – ayant un caractère « officiel » car en provenance de l’université – avec des « médiateurs », plus précisément des mpitaiza en malgache, soient des thérapeutes, devins-guérisseurs (d’après l’index en fin d’ouvrage). Les quatre récits composant autant d’autoportraits qui ont fait l’objet d’enregistrements audio ou vidéo donnent à lire l’enracinement social des processus syncrétiques. L’appartenance de ces thérapeutes à une association est une garantie de moralité et permet la constitution d’un groupe de pression. Nombre de ces associations de guérisseurs, cueilleurs de plantes, savent faire preuve d’opportunité en inscrivant notamment leurs activités dans la conservation du patrimoine naturel. Dans la ligne de ces portraits, J.-H. Tsaboto décrit la carrière à Antananarivo de devins-guérisseurs – le terme malgache cette fois n’est pas donné – originaires du Sud-est antenoro, royaume fondé par des islamisés à la fin du xve siècle. Malgré l’écroulement du royaume antemoro à la fin du xixe siècle, le groupe qui détenait le pouvoir politique demeure aujourd’hui soudé autour d’un rituel septennal sur le tombeau de son ancêtre, rituel en partie marqué par l’islam et que présente P. Beaujard. Sont ainsi évoqués les rapports des traditionnistes antemoro avec les néo-musulmans, sunnites ou chiites. Enfin l’introduction, véritable chapitre (cinquante pages), propose une présentation synthétique faisant une large place à certains auteurs (comme M. Gaucher et A. Mary notamment). On aurait préféré retrouver ces développements théoriques dans les différents chapitres – le paragraphe relatif au quatre paradigmes des processus syncrétiques (selon A. Mary) sont d’ailleurs repris intégralement par la suite dans le texte. À ce travail scientifique déjà imposant, il faut ajouter le CD-rom remarquable tant par la qualité synthétique des textes que par l’importante iconographie. De façon très judicieuse, les chapitres du CD-rom ne correspondent pas à ceux de l’ouvrage, tous deux étant ainsi véritablement complémentaires – on pourrait juste regretter le peu de références faites dans le livre aux données figurant dans le CD-rom (notamment aux nombreuses photographies de sites et d’objets rituels). Au final, c’est un travail impressionnant et de qualité pour la connaissance de la société insulaire malgache qui connaît aujourd’hui un nombre foisonnant de pratiques et de représentations religieuses en contact – les adjectifs autochtones, chrétiennes, musulmanes, hindouistes et bouddhistes, n’étant, bien sûr, pas suffisants.

Pour citer cette recension

Véronique Duchesne, « Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations,syncrétisme à Madagascar », Archives de sciences sociales des religions, 138 (2007), [En ligne], mis en ligne le 11 septembre 2007. URL :

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Anthony J. Blasi, Jean Duhaime et Paul-André Turcotte (éds.)

Handbook of Early Christianity. Social Science Approaches

Walnut Creek, Altamira Press, 2002, 802 p.

Anna van den Kerchove

Avec cet imposant volume sur les premiers temps du christianisme, les éditeurs nous offre un guide du christianisme passionnant. Ils ont réuni vingt-sept articles, assez longs, qui abordent les premiers temps du christianisme dans une perspective sociale. Il ne s’agit pas d’une histoire sociale mais d’une sociohistoire. La nuance est extrêmement importante : les auteurs ont abordé le christianisme primitif avec des approches issues des sciences sociales. L’ensemble des articles est réparti en six parties thématiques, et le tout est complété par près de soixante pages de références, cinquante pages bibliographiques (dues à J. Duhaime) et trois index : auteurs, références bibliques et thèmes.

Il est assez difficile de rendre compte d’un ouvrage aussi dense et riche. La première partie aborde les perspectives générales de l’approche sociale du christianisme primitif, posant le cadre pour les parties suivantes, avec trois articles complémentaires, historiographiques et méthodologiques. D.G. Horrell débute le volume en décrivant le développement moderne de la sociologie, en relation avec son contexte historique, et les différentes approches des études sur le christianisme et le Nouveau Testament. Paul-André Turcotte apporte un complément, en exposant les grandes théories sociologiques, qu’il organise autour de grandes thématiques, comme le conflit social ou le charisme prophétique. Quant à Anthony J. Blasi, il développe les perspectives méthodologiques qu’il faut adopter dans l’étude des premiers temps du christianisme, rappelant que les principales sources sont essentiellement littéraires, ce qui implique d’être attentif aux auteurs et aux destinataires et d’avoir une solide méthodologie pour les approcher au mieux.

Dans la deuxième section, les auteurs se concentrent chacun sur une méthode particulière. Dans un premier temps, Carolyn Osiek aborde le problème de l’interprétation sociale de la documentation archéologique et architecturale, notamment la manière dont les groupes religieux adaptent l’architecture à leur besoin. L’auteure termine en expliquant le déroulement de certaines scènes évangéliques à l’aide du social. Ritva H. Williams se consacre à la figure de Jésus, notamment à partir de Mathieu I,1-25, pour montrer comment on peut mener une enquête historique à partir de textes évangéliques. Steven L. Bridge reste dans la même veine : il s’intéresse aux sources de textes et donne un catalogue très utile de critères méthodologiques pour analyser les sources, agrémenté de nombreux exemples évangéliques. Il se tourne ensuite vers la critique rédactionnelle, la manière dont l’auteur utilise les sources qui sont à sa disposition, et il applique cela aux évangiles de Mathieu et de Marc. L’article de Robert A. Wortham est particulièrement novateur : l’auteur démontre l’intérêt que peut avoir une analyse statistique des textes. Il en détaille les bases et les principes, avant de donner un exemple d’application avec le prologue de Jean. Ernst R. Wendland présente, quant à lui, les apports de l’analyse rhétorique, avec les différents types de rhétorique existant, pour une meilleure compréhension des textes néo-testamentaires. Peter Staples aborde, pour sa part, la méthode structuraliste, afin d’étudier et de comprendre la conception de l’espace et du temps sociaux du Second Temple, en relation avec les pratiques rituelles.

La troisième partie présente une série d’articles sur le contexte et l’émergence du mouvement de Jésus et du christianisme primitif. Frederik Bird étudie le christianisme primitif comme un mouvement missionnaire et diversifié, en l’abordant de la même manière que les nouveaux mouvements religieux à d’autres époques. Peter Richardson et Douglas Edwards étudient, en termes socio-historiques, les correspondances entre le mouvement de Jésus et le mouvement de protestation sociale palestinien. S’aidant des Évangiles et relevant des parallèles avec d’autres sources, les auteurs pensent que le mouvement de Jésus fait partie du mouvement de protestation sociale palestinien. Les deux articles suivants s’intéressent aux contacts culturels en relation avec le christianisme primitif. Donald A. Lielsen sélectionne quelques points de rencontre pour étudier leur rôle dans le développement du judaïsme tardif et du christianisme primitif. Anthony J. Blasi aborde la culture chrétienne en termes d’interaction, ce qui permet, selon lui, de mieux comprendre les phénomènes socioculturels du christianisme. Les trois derniers articles de cette partie tournent autour de la formation de l’identité chrétienne. David G. Horrell s’intéresse au fait de devenir chrétien et à la construction de l’identité chrétienne. Il a recours, pour cela, aux ressources des sciences sociales, comme la théorie de la structuration, l’identité sociale et le conflit, pour les appliquer diachroniquement à différentes époques du christianisme depuis l’époque de Jésus jusqu’aux années 100. H.Cl. Kee aborde le rôle de leadership et la formation de la communauté, tandis que Jack T. Sanders analyse la distance sociale entre, d’une part, les chrétiens et, d’autre part, les païens et les juifs.

La quatrième partie est consacrée au pouvoir, à l’inégalité et aux différences. Philipp A. Harland étudie la nature des connections entre les chrétiens et l’élite, alors que John W. Marshall et Russell Martin replacent le développement du christianisme primitif dans le cadre institutionnel de l’époque, en s’intéressant au gouvernement et à la loi publique. Les deux articles suivants approfondissent les relations avec l’Empire romain. Le premier, dû à Harold Remus, s’intéresse au phénomène de la persécution et à ses conséquences quant aux différentes attitudes adoptées face à elle et aux conceptions diverses de l’identité. Le second article, de Warren Carter, part de l’idée que le christianisme constituait un défi pour l’Empire romain pour en venir à considérer les textes chrétiens et les communautés comme résistance. Les trois derniers articles abordent plutôt l’aspect économique du christianisme primitif. Nicola Denzey examine les limites des catégories ethniques. Philipp A. Harland fait un état historiographique de la question de l’économie de la Palestine du premier siècle après J.-C., avant d’en venir aux problèmes méthodologiques et de donner les directions futures de la recherche. Dimitris J. Kyrtatas, pour sa part, étudie les modes et les relations de production, chez les chrétiens, en les replaçant dans le contexte de l’époque. David A. Fiensy aborde la question de ce que les chrétiens avaient le droit de faire ou de ne pas faire comme travail pour vivre.

La dernière partie est consacrée aux approches et aux phénomènes psychosociaux. Nicholas H. Taylor analyse, à partir du cas de Paul, les différents types d’identité. Richard K. Fenn porte un regard psychanalytique sur les conflits fratricides, en partant de l’étude de Hyam Maccoby sur Judas comme frère de Jésus. Jack T. Sanders conclut cet ouvrage avec un article sur la conversion, en particulier ses aspects sociologiques.

Ce guide, dont nous n’avons donné qu’un bref aperçu, s’avère être ainsi un véritable instrument de travail, original par les approches adoptées, par les méthodes exposées. Son utilisation sera très stimulante pour quiconque est intéressé par l’étude des débuts du christianisme.

Pour citer cette recension

Anna van den Kerchove, « Handbook of Early Christianity. Social Science Approaches », Archives de sciences sociales des religions, 138 (2007), [En ligne], mis en ligne le 11 septembre 2007. URL : http://assr.revues.org/document5412.html.

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François Bœspflug

Caricaturer Dieu ? Pouvoirs et dangers de l’image

Paris, Éditions Bayard, Paris, 2006, 222 p.

Liliane Voyé

C’est « l’affaire » des caricatures du prophète Mahomet (février 2006), avec les réactions en chaîne qu’elle a suscitées, qui a conduit François Bœspflug, historien des religions, spécialiste des images de Dieu dans l’art, à écrire ce petit ouvrage où il s’attache à analyser « la figuration du sacré dans les trois monothéismes abrahamiques » : l’islam, le judaïsme et le christianisme. L’introduction énonce plusieurs éléments. L’auteur souligne l’importance actuelle de l’image en général et note que les médias imposent, en quelque sorte, aux religions de produire des images. Puis il rappelle les faits qui ont déclenché la polémique autour de cette affaire et retient le conflit de valeurs qui le sous-tend : liberté d’expression contre valeurs de l’islam ou, plus généralement, contre respect du sacré. Il propose ensuite un petit « lexique » tournant autour des termes image et caricature, lexique qui sera utile pour le développement de son propos qu’il aborde d’emblée en soulignant la diversité des rapports que les différentes cultures et religions entretiennent de façon générale avec l’image. F. Bœspflug s’attache, alors, à analyser la place et la fonction de l’image dans chacune des trois religions qu’il étudie (un chapitre est consacré à chacune d’elles), tout en rappelant leur diversité interne et, par là, le danger de toute généralisation. « Au total, dit-il, on ne connaît d’image ni de Yahvé, ni d’Allah (…) tandis que les images de Dieu (…) pullulent en christianisme » (p. 101). C’est ce que l’auteur va développer en un peu plus d’une centaine de pages.

« L’islam n’aime pas beaucoup les images », dit F. Bœspflug. Et il en va de même dans le judaïsme. Il attribue cette aversion aux images que manifestent ces deux religions à l’interdiction explicite de celles-ci énoncée par le Décalogue qui « énumère les lieux de résidence des sujets dont il est interdit de se fabriquer des formes : le haut, le bas et l’en dessous, qui sont les trois étages constitutifs de la cosmologie commune » (p. 75). L’auteur voit dans cette interdiction le résultat de la « désacralisation », du « désenchantement » du monde, « caractéristique de la tradition biblique » (p. 76). Il récuse l’idée que le rejet des images par l’islam serait à chercher dans le Coran, qui ne prononce aucune condamnation formelle de celles-ci. Par contre, il trouve une telle condamnation dans les « hadiths », une des sources majeures du droit musulman mais qui, n’étant pas formellement révélés, autorisent une diversité d’applications, selon le choix opéré. Ainsi mentionne-t-il le fait que certains hadiths condamnent l’activité artistique qui, en créant des formes, prétendrait rivaliser avec l’action créatrice de Dieu. Mais au-delà des textes, c’est à la conception même de Dieu que l’auteur renvoie cet interdit : dans la mesure où Dieu est « un, absolu, radical, tellement travaillé par l’absence » (p. 49), il ne peut être acceptable de le représenter sous des traits humains. Allah, entraînant avec lui le prophète, ne peut dès lors qu’échapper à toute représentation et il ne serait, en fait, pas nécessaire d’interdire explicitement. Ce serait en conséquence de cela que l’islam aurait connu un essor particulièrement remarquable de la calligraphie. Le chapitre consacré à l’islam se conclut par deux interrogations, relevant de registres très différents : l’islam pourra-t-il longtemps encore échapper à la prégnance actuelle de l’image ? Que gagne la religion à interdire l’image de Dieu, même lorsque celui-ci est caricaturé ?

En matière d’images, beaucoup de similitudes existent, selon F. Bœspflug, entre l’islam et le judaïsme, la première étant la source de l’interdiction de produire des images de Dieu que l’auteur situe dans le Décalogue qui, précise-t-il, aurait « théologisé » l’absence d’images « caractéristique des populations nomades du Proche-Orient » (p. 67). On retrouve aussi, dans le judaïsme, l’idée de l’altérité radicale de Dieu qui s’oppose à tout anthropomorphisme et induit son irréductibilité à toute forme mondaine. Par ailleurs, pour le judaïsme, créer des images de Dieu pourrait laisser supposer qu’il peut être convoqué à la guise de l’homme alors que « son culte ne doit en rien l’enchaîner ni l’abâtardir par des images de lui » (p. 77). D’autre part, cela ferait en quelque sorte courir le risque de donner à Dieu des rivaux, ce qui serait « comme la porte ouverte (…) à une trahison de caractère blasphématoire » (p. 73). Comme pour l’islam, l’auteur souligne que cette interdiction connaît des applications plus ou moins rigoristes ou permissives selon les époques et les théologiens mais que « l’abstinence figurative, s’agissant de Dieu lui-même est devenue un principe que le judaïsme postbiblique n’a jamais enfreint » (p. 93), même si, à la différence de l’islam, il peut être évoqué en peinture de manière symbolique et s’il arrive parfois que l’on pratique « l’évocation par contournement » (p. 100).

Alors que, estime l’auteur, le christianisme aurait pu lui aussi rester une religion sans image, il va, dès la seconde moitié du iiie siècle, connaître un changement radical et l’on va voir s’étendre « un océan d’images », le culte de celles-ci se développant à partir du vie siècle et se voyant approuvé par le deuxième concile de Nicée (787). Cette caractéristique ne cessera de le distinguer des deux autres monothéismes, même si, à certaines époques, ce ne fut pas sans conflit. Parmi les trois modèles de figuration de Dieu que l’auteur recense – son évocation par des symboles indirects, sa figuration en homme âgé et sa figuration en Christ – c’est cette dernière qui est la plus fréquente et la moins contestée/contestable puisque le Christ est Dieu incarné, Dieu qui s’est fait homme et qui, comme tel, a été « vu et touché ». Néanmoins, selon les époques, les thèmes et les figures dominant la représentation de Dieu à travers le Christ varie, offrant ainsi, dit F. Bœspflug, un « bon analyseur de l’évolution des sensibilités religieuses et des spiritualités, dans la mesure où (cette situation iconique) rend attentif à ceux des titres du Christ (…) autour desquels une époque organise sa pensée et exprime ses perceptions » (p. 110). Il en va de même de la progression des images de Dieu non christomorphiques et des variations de celles-ci, avec, selon les moments, leur insistance sur la figure du père, du juge, du roi… Tout comme c’est aussi le cas de la récession, au xviiie siècle, que connaît la peinture religieuse.

F. Bœspflug émet l’hypothèse que cette prolifération des images de Dieu dans le christianisme, loin d’avoir été voulue par les autorités ecclésiales, « semble résulter bien plutôt d’une poussée à l’œuvre sur plusieurs siècles, caractérisant la société occidentale et ses différentes technologies de l’image jusqu’à nos jours inclus, son désir de voir, sa pulsion scopique, son irrésistible libido videndi » (p. 115). Le propos est stimulant mais on aurait aimé que l’auteur développe davantage cet aspect causal et tente de formuler certaines hypothèses visant à comprendre pourquoi une telle pulsion n’existe pas dans les autres monothéismes. Le chapitre sur le christianisme se poursuit par quelques propos consacrés au « moment libertaire » (xixe et xxe siècles) où l’on voit divers artistes (le premier étant Rops, selon F. Bœspflug) oser, avec des bornes du toléré qui reculent sans cesse, brocarder les images de Dieu, le caricaturer et en faire « une source d’inspiration burlesque ou caustique » (p. 138). L’auteur estime que c’est la séparation de l’Église et de l’État qui « a grandement contribué à rendre Dieu caricaturable » (p. 138), ce qui lui apparaît comme « un fait de société qui est peut-être unique dans l’histoire générale des civilisations » (p. 139). Car si caricaturer le Dieu des autres, en particulier des ennemis, est un fait parfois relevé dans l’histoire, on ne connaît pas de cas, dit l’auteur, « d’une moquerie des dieux d’une civilisation exprimée du dedans de cette civilisation » (p. 152). L’auteur mentionne deux autres caractéristiques spécifiques, selon lui, de la « situation iconique actuelle de Dieu en Occident. D’une part, la possibilité de multiples reproductions des images de Dieu sur tous les supports ouvre la porte à toutes les interprétations sans qu’il ne soit toujours fait appel à l’éclairage qu’apporteraient les ressources herméneutiques. D’autre part, cette mise à disposition largement ouverte des images de Dieu dans toutes leurs variétés offre celles-ci à tous les types possibles de “réquisition” pour les besoins de diverses causes (…) en toute impunité » (p. 149). Le chapitre se clôt sur une interrogation : le rejet, actuellement en Europe, d’une certaine idée de Dieu, n’est-elle pas liée à celle de son imagerie, telle qu’elle a été véhiculée par ses représentations ?

Le dernier chapitre du livre est consacré aux « pouvoirs et dangers des images » : leurs « vertus pédagogiques et mémorielles », la rapidité de leur pouvoir d’information et de persuasion, leur impact sur la formation de l’opinion publique, leur force de symbolisation… Tout cela est vrai des images religieuses comme ce l’est de toutes les images. F. Bœspflug s’arrête plus particulièrement sur la question de savoir si, en ce qui concerne ces dernières, il ne s’agirait pas de fixer une limite, déterminant ce qui est et n’est pas tolérable ; sa réponse est sans appel : c’est peine perdue, dit-il, car avec ce type d’images, on se trouve dans le registre de l’émotionnel qui ne connaît pas de distinction savante mais qui, au contraire, fait également participer toutes les composantes du panthéon religieux à un même sacré et à la définition de l’identité. Et d’en appeler alors, revenant à l’affaire des caricatures de Mahomet, tant au souci d’autocensure des « communicateurs » occidentaux, qu’à celui d’autocritique des musulmans, l’une et l’autre étant requises, estime-t-il, si l’on veut préserver la paix sociale. En la matière, ce n’est pas une loi qui pourrait éviter les problèmes mais bien une « éducation civique à la retenue comme vertu citoyenne » (p. 178). Elle seule pourrait réduire le risque de voir des blessures identitaires récupérées au bénéfice d’« actes violents (…) produits à des fins étrangères à la religion » (p. 180). Peut-être l’auteur fait-il preuve ici d’un certain optimisme, oubliant que les médias sont, aussi, des entreprises économiques qui cherchent à vendre et pour cela à flatter une opinion publique rendue avide d’un sensationnel rapidement obsolète et dès lors toujours à renouveler.

Le livre se conclut par un plaidoyer pour « une histoire iconique de Dieu », à laquelle l’auteur attribue trois vertus : « elle rendrait attentif au temps long des cultures, des religions et des sociétés » (p. 186) ; elle donnerait la parole à la sensibilité, à l’émotion, … et apporterait ainsi une vision plus globale de l’homme ; elle décentrerait le regard d’une conception européenne fondée sur « le patrimoine figuratif des images (anthropomorphes) de Dieu d’inspiration chrétienne » (p. 189) dont l’ouvrage a montré le caractère unique dans les trois monothéismes. Peut-être y a-t-il, là aussi, un optimisme quelque peu naïf dans la mesure où les diverses populations concernées sont aujourd’hui prises dans un contexte international au sein duquel les religions apparaissent comme autant de ressources identitaires disponibles pour alimenter des conflits qui, de fait, trouvent ailleurs leurs fondements. Mais au-delà du scepticisme que peuvent susciter certaines suggestions, par ailleurs stimulantes, ce livre offre une approche bien informée de la question traitée et il ne peut manquer d’intéresser un large public de lecteurs.

Pour citer cette recension

Liliane Voyé, « Caricaturer Dieu ? Pouvoirs et dangers de l’image », Archives de sciences sociales des religions, 138 (2007), [En ligne], mis en ligne le 11 septembre

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